Чаадаев — Герцен — Достоевский

(К проблеме личности и разума в творческом сознании)

С. Гурвич-Лищинер

Проблема личности, в ее внутреннем богатстве, суверенности и противостоянии враждебному миру бесчеловечия, обезличенности, находилась в фокусе европейского художественного сознания первой трети XIX века — романтической эпохи. И затем — исследование усложняющихся связей лица с социумом конкретизировало эту проблематику, открывая разные пути движения творческой мысли к реализму.

Выбор трех названных писателей для соотнесения их представлений о природе личности кажется мне естественным — по нескольким соображениям: а) Исходные эстетические, духовные координаты их мышления восходят к единой идеологической атмосфере Европы и России 20—30-х годов. В эволюции сознания каждого специфически соединяются традиции общеромантической и просветительской мысли, воспринимаемой в значительной мере сквозь призму немецкой классической философии. б) Пресс политических преследований, нацеленный на умерщвление творческой личности, лишь обострял романтическое неприятие такой реальности, усиливал стремление найти опору для сохранения «человека в человеке», утверждения его внутренней свободы. в) Их объединяла близость в самом синтетическом типе творческого мышления, неразрывно сливающего (хоть и разными путями) художественные и теоретические подходы к познанию реальности. Отсюда, наконец, г) адогматизм этой страстной мысли, неудовлетворенность каждого найденным уже решением, постоянное стремление к глубинному охвату движущейся «живой жизни».

Чаадаева назвал «философом-поэтом» М. Гершензон. «В железной и вместе свободной последовательности его умозаключений, — писал он, — столько сдержанной страсти, такая чудесная экономия сил, что и помимо множества блестящих характеристик и художественных эпитетов за один этот строгий пафос мысли его “Философические письма” должны быть отнесены к области словесного творчества». «Во всемирной литературе немного найдется произведений, где так ясно чувствовались бы стихийность и вместе гармоничность человеческой логики»¹. «Сущность всей деятельности» Герцена не менее определенно характеризовал в том же отношении Достоевский: «...он был, всегда и везде, — поэт по преимуществу <...> Агитатор — поэт, политический деятель — поэт, социалист — поэт, философ — в высшей степени поэт!»².И сам же Достоевский не раз подчеркивал философское сверхзадание («мысль разрешить»), доминирующее в его собственных идеологических романах.

Недооценка глубины жизненного, художественного пространства в творческой мысли этих философов-поэтов и неутомимой подвижности ее концепций, думается, ведет к тому, что смыслообразующие очертания и историческая роль их наследия вызывают до сих пор наиболее острые споры в мировой славистике. Данное соотнесение развиваемых идей, хотя и весьма отрывочное, ориентировано на углубление поэтического ракурса в изучении обозначенной проблематики.

1

При сопоставлении текстов мы наталкиваемся подчас на парадоксальные ситуации. Смысловая близость этической программы одного автора к нравственным постулатам другого остается как бы без внимания. Но оба убеждены в связывающей их духовной, творческой преемственности.

На рубеже 1820—1830-х годов, в результате нескольких лет последекабрьского духовного кризиса, интенсивного изучения таких западных мыслителей, как Спиноза, Паскаль, Бэкон, Лейбниц, чтения Канта, бесед с Шеллингом и пр., складывается оригинальная философская концепция Чаадаева. Ее историософское содержание развернуто с исключительной силой и болью национальной самокритики в «Философических письмах» (1828—1830; I опубл.: «Телескоп», 1836, № 15; далее — ФП). Им свойствен романтический универсализм взгляда, связанные с ним мотивы единства человечества на историческом пути к идеалу, определенному христианством. Но в понимании самого идеала как земного благосостояния, свободы, солидарности людей («Царства Божия на земле») и реального движения к нему общества путем постепенного проникновения «идей долга, справедливости, права, порядка» «в социальный уклад» европейских стран обнаруживается также живость просветительских тенденций чаадаевской мысли. Они сказываются в уважении к разуму, его действенной роли в нравственном «воспитании человеческого рода» и, по мере такого воспитания, в совершенствовании духовных и материальных условий его существования³. Вековая «обособленность» России от общеевропейского поступательного движения жизни и мысли, связанная, как полагает автор, с расколом церквей и социальной пассивностью православия, допустившего крепостное закабаление народа, а тем самым — всеобщее рабство, безмыслие и «мертвый застой» в жизни страны, — главный объект его страстного протеста.

Этические и эстетические размышления философа нашли свое место также в своеобразном жанре «отрывков» и афоризмов, часть которых вошла в первую его анонимную публикацию: «Нечто из переписки NN (с французского)» («Телескоп», 1832, № 11). В центре многих из них — именно структура личности, то есть «человеческая природа», сила земного разума и границы его возможностей, «свобода воли» и творческая, «созидательная» мощь «воображения», «слува». «Сознание жизни», отличающее человека как «существо разумное», должно его побуждать, — уверен Чаадаев, — к социальной активности. Это не «простое чувство существования», а «власть, данная нам, действовать в настоящую минуту на минуту будущую; устроивать, обделывать жизнь нашу, а не просто предаваться ее течению, как делают скоты бессловесные». «Все отражается в самосознании». «Знание есть жизнь мысли». «Когда мысль перестает познавать, она уничтожается» (Ч I, 449, 450, 459, 464).

Таким образом, личность, в понимании мыслителя, обладает высокими познавательными, созидательными, творческими потенциями. Однако за этими потенциями разума постоянно ощущает он волю Провидения, убежден, что «основные идеи человеческого рассудка созданы не им самим», а заложены в нем «в незапамятные времена» высшим Разумом. Споря с вульгарно-материалистическими теориями в «новой философии», а также с гедонистическими «нравственными учениями» античности («идеал мудрости» Эпикура или Зенона предполагал «безумное самодовольство и равнодушие» «глупца»), Чаадаев формулирует собственные этические постулаты, исходя из «слов Спасителя»: «Царства Божия ищите, и все прочее вам дано будет!» «Не ищите благ для самих себя», а «для других; тогда неминуемо будут они и вашим уделом <...> счастие частное не заключено ли в счастии общем?» «Прочь, беспокойные волнения себялюбия! Живши для других, живешь вполне для себя: вот истинное счастие, единственно возможное; другого нет» (Ч I, 453, 466).

Чаадаевская формула этики альтруизма, казалось бы простая и непротиворечивая, исходила из априорных представлений о превалировании разума в структуре личности над не просветленными им «страстями», «волнениями себялюбия». Возможность его внутренних побед обеспечивалась убеждением в своеобразной двухступенчатости строения самого разума, сущностные идеи которого — идеи христианского братства — «даны нам» изначально свыше. Так, в понимании Чаадаевым факторов, движущих личностью, преломилось свойственное романтическому строю мысли дуалистическое представление о двоемирии действительности, человеческого духа, породив утопическую концепцию христианского нравственного императива, могущего управлять реальными отношениями людей⁴.

Читая эти вдохновенные и наивные строки «уединенного» проповедника, невольно вспоминаешь, как спустя тридцатилетие другой великий христианский моралист — Достоевский почти эхом откликнется этой надежде на преобладание в «натуре» человека благих сил. В «Зимних заметках о летних впечатлениях» (зима 1862—1863 года, «Время») он напишет: «...самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности <...> закон природы; к этому тянет нормального человека» (Д V, 79). Однако почему писатель никогда не указывал на эту близость в понимании внутрених установок личности? Вчитываясь вновь в его сентенцию, ощущаешь, что это только «почти эхо». Явственны отличия в эмоциональном тоне высказывания. У Чаадаева — пока еще уверенный призыв к разуму, способному отринуть «себялюбие» и отдаться всеразрешающей заботе об общем счастье. У Достоевского — высшее напряжение страсти выплескивается в лихорадочный лексический сплав чуть ли не заклинания, где нагнетаются все более сильные определения-синонимы, выявляя тем самым трудность акта самоотречения личности, необходимость убедить прежде еще самого себя в том, что «самопожертвование» — «закон природы» для «нормального человека». Да и речь здесь уже вообще не о счастье, а о жертве...

Эти тридцать лет многому научили прилежного разгадывателя «тайны человека», особенно годы начиная с рубежа 40—50-х. Писателю пришлось пережить не только резкие  мировоззренческие разочарования, но и страшный личный опыт — навсегда живой в душе ужас казни, а затем тяжкие впечатления от нравственной «неразберихи» в сознании десятков товарищей по каторге, солдатчине, наконец, наблюдать «хаос» отношений на буржуазном Западе и с ужасом обнаруживать его в «переворотившейся» российской жизни. Достоевский все острее ощущает неизбывную противоречивость, полярность импульсов «натуры» современного человека. Всего через год с небольшим после «Зимних заметок», 16.04.64, в трагически-исповедальных раздумьях у гроба жены, эта внутренняя «двойственность» будет сформулирована уже определенно — как «закон я», мешающий возлюбить ближнего: «Человек стремится на земле к идеалу (христианской любви), противуположному его натуре» (Д XX, 172, 175). К этому парадоксу в понимании «природы человека» двумя христианскими мыслителями мы еще вернемся.

2

А сейчас — к иному, еще более основополагающему по смыслу диалогу с чаадаевскими представлениями о личности и к иным парадоксам. Его начал Герцен по возвращении

14.07.42 из новгородской ссылки в Москву. К этому времени он, все глубже вдумываясь в нетерпимость реальной социальной ситуации в стране, а одновременно творчески переосмысляя философию Гегеля и младогегельянцев, освобождается уже от представлений о провиденциальных рычагах исторического прогресса. Общественное саморазвитие нации определяется, по его окрепшему убеждению, уровнем созревания в действительности идеалов человеческого разума, справедливости и наличием сил в обществе для активного их претворения. Остро осознавая потребность в развитии, консолидации таких сил, в воспитании «людей жизни», «реалистов», способных своей деятельностью воплощать в реальность уже открытые социальной «наукой» идеалы истины, свободы «лица», социального братства, Герцен приступает в своей публицистике к страстной проповеди «философии действия» — атеистической этики граждански активной, трезво мыслящей, духовно независимой личности, «рвущейся к форме жизни полной, человеческой, свободной»⁵.

Принципиальный спор двух философов о природе личности и механизме ее отношений в обществе был неминуем. Первые следы его мы находим в дневниковой записи Герцена от 10.09.42, фиксирующей дискуссию накануне у Чаадаева о «католицизме и современности». «...При всем большом уме, при всей начитанности и ловкости в изложении и развитии своей мысли, — гласит запись, — он ужасно отстал». «...В нем как-то благородно воплотилась разумная сторона католицизма. Он в ней нашел примирение и ответ, и притом не путем мистики и пиетизма, а социально-политическим воззрением. Но тем не менее и это голос из гроба». Так, выделив общественно ценную особенность христианской философии Чаадаева, Герцен тут же жестко возвращается к главному — непримиримому — расхождению с ее наджизненным ядром — «отсталым». Ибо оно ставит реально пределы самостоятельной гражданской активности индивида, претворению взглядов в жизнь: «Истинного оправдания нет им (сторонникам религиозных этических принципов), — подытоживает автор дневника, — что они не понимают живого голоса современности» (II, 226).

Есть и другие подобные записи (к примеру, 8.01.43 — о «мертвых путах» иезуитизма, о «пресмешных» спорах в салонах между «католиками и православными»: оба стана не ведают подлинных рычагов «исторического движения» —  II, 257—259). Все эти раздумья вливаются в поток захвативших Герцена мыслей о насущности выработки «научного», атеистического миросозерцания, единственно способного отвечать «голосу времени», задачам перехода «науки в жизнь», в «деяние». В разгаре «философской страсти», с весны 1842 до весны 1843 года, он с лирическим подъемом воплощает эти идеи в работе над циклом эссе «Дилетантизм в науке», полемизируя с разного толка «дилетантами» по способу мышления — «полупиэтистами, полурационалистами», «формалистами» (в частности, из русских гегельянцев), игнорирующими освободительную роль «трезвого умозрения» в реальных человеческих отношениях.

В последнем из этих эссе продолжен, как я полагаю, и скрытый диалог с Чаадаевым (его имя было под запретом). Он отличается от общей резкой, язвительной полемики автора особой уважительностью, дружеской доверительностью тона. Ибо Герцен осознавал, как мы видели, неординарность его религиозных убеждений, открытость реальному будущему, социальному благу людей. И связывал эти свойства с его «талантом», широтой кругозора, остротой исторической «ответственности» (II, 257—258). Именно подлинное чувство истории как движения вперед определило, кстати, неприятие Чаадаевым до конца жизни славянофильских «ретроспективных утопий» — идей «попятного развития» (Ч I, 180;II, 253—254 и др.). Острейшее чувство кровной ответственности за судьбу России, ставшее ядром самой личности обоих мыслителей, христианский ученый-эмигрант В. Зеньковский назвал спустя столетие «теургическим беспокойством»⁶.А еще через полвека советский философ З. Смирнова — органическим «антиретроспективизмом»⁷.

Но именно высшая ответственность мысли требовала от Герцена продолжения мировоззренческого спора, начатого в прошедшем сентябре на Басманной. В завершающем эссе «Буддизм в науке» («Отечественные записки». 1843. № 12; далее — ОЗ) лирически передан сам процесс трепетного роста мысли, драматическая устремленность к «живой истине», ставшая делом жизни личности, наполняющая ученую статью «горячей кровью сердца». Здесь-то и развертывается этот диалог, вырастая изнутри вдохновенной «поэмы воспитания в науку», созревания цельного «умозрения».

Перед нами волнующие признания из сферы переживаний, еще только осваиваемых искусством, — метафорические картины внутренних борений мысли, «безотходности страшных вопросов», которые «тянут куда-то вглубь, и сил нет противостоять чарующей силе пропасти, которая влечет к себе человека загадочной опасностью своей». Для передачи страстной напряженности духовного поиска используются, как видим, привычные средства из романтического арсенала изображения сильных страстей: образы «пропасти», «загадочной опасности», дополняемые — столь же, казалось бы, традиционными — метафорами риска, связанными с карточной игрой: «Змея мечет банк; игра, холодно начинающаяся с логических общих мест, быстро развертывается в отчаянное состязание; все заповедные мечты, святые, нежные упования, Олимп и Аид, надежда на будущее, доверие настоящему, благословение прошедшему» — «все проиграно; остается поставить себя (то есть веру в личное бессмертие) <…> и с той минуты игра меняется. Горе тому, кто не доигрался до последней талии, кто остановился на проигрыше» (III, 68).

Этот исповедальный пассаж об «отчаянной» борьбе в сознании человека очень емок и многослоен. В нем полуприкрыто запечатлен мучительный процесс ломки привычных основ мировидения: отказ от «святых упований» на Промысел («Олимп и Аид»), разрыв с государством, с официальным взглядом на его «прошлое»и «будущее». (Здесь истоки саркастической формулы, зачеркивающей провозглашенную гр. А. Х. Бенкендорфом помпезную триаду имперской истории⁸. Убийственная триада-пародия Герцена станет его постоянным определением смысла чаадаевского «Письма»: «Он сказал России, что прошлое ее было бесполезно, настоящее тщетно, а будущего никакого у нее нет» — VII, 222.) (Признаюсь, именно это устойчивое текстовое соответствие послужило толчком к гипотезе о реальном адресате рассматриваемого диалога «Буддизма».)

В остановке же индивида перед последними выводами из тяги собственной мысли к правде о мироустройстве философ видит «путь к нравственному самоубийству» (человек «падает под тяжестию мучительного сомнения, снедаемый алканием горячей веры»). «Личность, имевшая энергию себя поставить на карту, отдается науке безусловно; но наука не может уже поглотить такой личности». «Погубящий душу найдет ее.Кто так дострадался до науки» — «не дивится более ни своей свободе, ни ее свету; но ему становится мало <...> блаженства спокойного созерцания и ведения»⁹. «...Одно действование может вполне удовлетворить человека. Действование — сама личность» (III, 68—69).

Во вдохновенном гимне бесстрашию разума, «энергии» личности, которая в неуклонной устремленности к «трезвому знанию» о жизни разрушает все обветшалые предрассудки, иллюзии, мифы о надчеловеческих пружинах и силах, управляющих миром, нам слышится не только апофеоз духовного раскрепощения человека — для свободного исторического творчества. В развернутых романтических метафорах, в образных ассоциациях из античной и библейской мифологии (служащих, кстати, и эзоповскому прикрытию крамольной сути статьи) различимы горестные ноты лирического предостережения и призыва к последовательности, обращенного к человеку столь же неустанной работы мысли, но  при этом совмещающего в своей философии уважение к разуму и ответственности личности — с «алканием горячей веры».

А такое совмещение проходит противоречивым лейтмотивом в ФП. «Разве здесь знают, что такое могущество мысли? — в волнении обращается Чаадаев к читателю во втором из них. — Разве здесь испытали, как прочное убеждение» «вторгается в душу вопреки привычному ходу вещей, через некое внезапное озарение <...> овладевает душой, опрокидывает целиком ваше существование и поднимает Вас выше Вас самих и всего, что Вас окружает?» (Ч I, 345). Перед нами доверительное лирическое признание в муках духовного поиска — и радости обретенного «убеждения», удесятеряющего силы. Но... должна сознаться, что, цитируя его, исключила следующий за словами о «внезапном озарении» уточняющий оборот: «через указание свыше». Вернув же его на место угловых скобок, убеждаешься, что воспевается, наряду с «могуществом» человеческого духа, его импульс извне — «просветление свыше».

Или читаем «Письмо III»: «Как бы ни была сильна вера, разум должен уметь опираться на силы, заключающиеся в нем самом. Чувство действует на нас временно». «Наоборот, добытое рассуждением остается всегда с нами». Что же это, как не хвала высшему, самостоятельному сознанию человека? И да, и нет, ибо далее следуют рассуждения о «подчинении» его «искусственного» разума «силе, движущей все вне его». «Все <...> наши идеи о добре, долге <...> рождаются только от этой ощущаемой нами потребности подчиниться» «общему закону мировому», зависящему не от «нашей изменчивой воли», «тревожных желаний». «Вся наша активность есть проявление» «высшей» силы. И столь же двойственно резюме: наш разум «не препятствует нам, принимая свободу, как данную реальность, признавать зависимость подлинною реальностью духовного порядка». Перед человеком «один только вопрос: знать, чему он должен подчиниться» (Ч I, 355—357).

Думается, эти выводы о природе личности, ее нравственных двигателях, взятые из разных«Писем», расширяют основания для гипотезы, что за тревожным раздумьем Герцена о судьбе мыслителя, остановившегося перед последним шагом к свободе мысли, просматривается лирический силуэт Чаадаева, противоречия его философской системы. Более того, итоговая мысль — о соотношении свободы разума и необходимой его подчиненности — вызывает у меня странные, почти мистические ассоциации, настолько близко предвосхищает она трудные размышления Достоевского о том, что «без  бога — всё дозволено». Начинает казаться, что лирическое предостережение Герцена обращено и к автору «Карамазовых», что молодой философ-лирик провидит те «мучительные сомнения», через «горнило» которых будет проходить «сознательно и бессознательно всю <...> жизнь», по признанию Достоевского (Д XXIX₁, 117), его «алкание горячей веры».

3

Но вернемся от «предвосхищений» к реалиям спора 1843 года. Текст эссе Герцена дает и далее много возможностей для конкретных сопоставлений — к примеру, с той системой суждений, которая развернута в VII ФП и в «Отрывках» 1829—1831 годов. Предмет воссоздаваемого таким путем мысленного диалога — соотношение индивидуального и всеобщего, «безличного» в сознании личности как основа «рационального» построения нравственной философии. Мысли двух философов поначалу движутся, казалось бы, параллельными курсами, но — при первом же углублении — расходятся.

«Наряду с чувством нашей личной индивидуальности, — пишет Чаадаев, — мы носим в сердце своем ощущение нашей связи с отечеством, семьей и идейной средой, членами которых мы являемся». Но для него это ощущение — «зародыш высшего сознания», «составляющий сущность нашей природы», тогда как «наше нынешнее Я совсем не предопределено нам каким-либо неизбежным законом: мы сами вложили его себе в душу». И «человек не имеет в этом мире иного назначения, как эта работа уничтожения своего личного бытия и замены его бытием вполне социальным или безличным» (Ч I, 416—417). Герцен также полагает, что «наука» развивает в человеке «родовую идею, всеобщий разум, освобожденный от личности». И это дается не просто, а ценой внутренней борьбы. «Здоровой, сильной личности» «ненавистно требование пожертвовать собою, но непреодолимая власть влечет ее к истине», «стеная, рыдая, отдает» она «по клочку все  свое — и сердце, и душу», чтобы «в награду получить тяжелый крест трезвого знания» (III, 65—67).

В глазах Чаадаева, таким образом, движение от «индивидуального и обособленного сознания» к «всеобщему», «безличному» и составляет жизненную, нравственную цель личности. «Истинный прогресс» в истории определяется также не столько «деятельностью человеческого разума», «свободной воли» или «воображаемым сцеплением причин и следствий», сколько действием внесенных христианством в мир, в сознание индивидов «зародышей» «высшего закона» человеческого единства и блага (Ч I, 417, 452).

Монистический взгляд Герцена на природу человека не приемлет чаадаевской христианской идеи самоотречения. И стремление к истине, к общественному идеалу предстает не привнесенным в его разум извне, а присущим его цельной и единой природе существа разумного. К тому же оно не является конечным назначением личности: полнота жизни — в сознательном деянии; история, ее движение и есть достойное поле «одействотворения» познаваемой и развиваемой разумом человечества истины.

Вообще читателя «Буддизма в науке» не оставляет впечатление, что Герцен постоянно держит в памяти рукописи всех ФП и «Отрывков», одушевленно дискутируя с неопубликованными конкретными положениями авторской концепции личности, и лишь не имеет возможности впрямую цитировать запретные тексты и непосредственно возражать на них. Останавливаешь себя мыслью: нет даже данных, видел ли он их все в списках к началу 1843 года, когда писалось эссе. Но возникает новое соображение в пользу реального обмена доводами: ведь та же, по сути, аргументация использовалась Чаадаевым в их личных мировоззренческих спорах осени 1842 года (то есть накануне работы над эссе).

В знакомой записи Герцена от 10.09.42 содержалось, кстати, признание, что ему в тот вечер — из-за «благородства» социальной, нравственной позиции Чаадаева — «было жаль употреблять все средства» (II, 226) для доказательства «ужасной отсталости» его аскетичной, дуалистической системы, как бы ни была она оснащена плодами «начитанности» оппонента. В эссе же развертываются в противовес ей именно «все средства» самобытной образной интерпретации Герценом явлений истории и искусства — для утверждения создаваемой им целостной этической, философской, эстетической теории, исходящей из самодостаточности разума, исторической воли человека, исключающей участие любых «высших» сил и «толчков» в осмыслении прошлого и построении будущего.

Диалог ведется на широком плацдарме оценки целых эпох искусства в их отношении к человеку. Так, Чаадаев отвергает «поклонение» античному искусству, видя в греческой скульптуре, в поэзии Гомера «апофеоз материи», «земли», «гибельный героизм страстей», «грязный идеал красоты» — словом, возведение «низшей сферы духовного бытия» «на уровень высших помыслов человека» (Ч I, 420—421, 430—431). Герцен, обращаясь к образу Одиссея, интерпретирует сюжет его блужданий в противоположном смысловом и эмоциональном ключе — как мужественный, проходящий через лишения, потери человеческий поиск истины самой жизни, ведущий к «спасению» — в осознанном деянии на «земле» (III, 67).

А как разнонаправленна поэтическая трактовка оппонентами библейских образов и сюжетов! Чаадаев создает монументальные портреты Моисея и Давида, художественно объемные, убедительные в своей человеческой многогранности и противоречивости, а вместе с тем подсвечивает их романтическим ореолом, подобающим орудиям «высшего закона». Герцену же, к примеру, излюбленный мотив жертвоприношения Авраама позволяет ассоциативно передать иную, земную романтику — беззаветного роста самого человеческого духа, экзистенциальную глубину переживания личностью драматического перелома в убеждениях (отказа от веры в бессмертие души), кровное «выстрадывание» новой правды, готовность пожертвовать самым дорогим на пути к ней.

Заметим, что непосредственность и силу пафоса этой новой правды ощущали не только люди близкого автору круга идей и настроений (как В. П. Боткин, назвавший начало «Буддизма» «героической симфонией». По этому поводу Герцен в записи от 4.02.43 отметил, что писал его «в самом деле с огнем и вдохновением»: «Тут моя поэзия, у меня вопрос науки сочленен со всеми социальными вопросами. Я иными словами могу высказать тут, чем грудь полна»; II, 265). О «жизненности» российской философской прозы Герцена писал ему за границу и оппонент в рассматриваемом диалоге — Чаадаев (XI, 532).

Впрочем, и лирический заряд его собственной страстной мысли достигает порой огромной силы. Так, незабываемы строки «Письма II» о нестерпимом для гуманиста рабстве, пропитывающем в России всё, «вплоть до воздуха для дыхания, вплоть до почвы под ногами»: «Эти рабы, которые Вам прислуживают, разве не они составляют окружающую Вас атмосферу? Эти борозды, которые в поте лица взрыли другие рабы, разве это не та почва, которая Вас носит? И сколько различных сторон, сколько ужасов заключает в себе одно слово: раб! Вот заколдованный круг, в нем все мы гибнем, бессильные выйти из него. Вот проклятая действительность, о нее мы все разбиваемся. Вот что превращает у нас в ничто самые благородные усилия, самые великодушные порывы. Вот что парализует волю всех нас <...> Где человек, столь сильный, чтобы в вечном противоречии с самим собою, постоянно думая одно и поступая по-другому, не опротивел самому себе?»(Ч I, 346).

На наших глазах горчайшие раздумья философа-поэта над «заколдованным кругом» «проклятой действительности» теряют сверхземную проекцию. Пронзительные инвективы против порабощения и искажения личности достигают высшей остроты реального жизненного драматизма. Этот лирический шедевр в публицистике Чаадаева выводит нас непосредственно к эстетической сердцевине сегодняшней темы. Мы видим, как накал «суровой» поэтической страсти изменяет концепцию личности в сознании писателя. Она предстает здесь без всякой романтической подсветки, в безысходных внутренних противоречиях, порождаемых непрерывно общей «почвой» античеловечных социальных отношений. Проникновенная психологическая правда исповеди сообщает, таким образом, мысли философа новую глубину, трезвость анализа механизмов воздействия на личность всего жизненного строя, ломающего силу ее нравственного сопротивления. Эти обобщения-инвективы 1830 года предвосхищали ведущие идеи целой наступающей полосы в русской реалистической критике, да и в самой литературе, на протяжении десятилетий неуклонно изображавшей затем трагедию «благородной» личности, опустошаемой, превращаемой «силой вещей» в «лишнего человека».

4

Но пока художественная интуиция мыслителя посылает свои импульсы прозрений о человеке в будущее, жизнь развивает и непосредственно интересующий нас философский диалог о соотношении личности с историей. С переездом Герцена на Запад его спор с «устаревшей» онтологией Чаадаева получает выход на простор открытого обсуждения. С первых же бесцензурных публикаций о развитии русской передовой мысли — эссе «La Russie» (1849), книжки «Du dйveloppement des idйes rйvolutionnaires en Russie» (1851) — он заявляет о своем несогласии с мрачными историософскими итогами ФП относительно «мертвенного застоя» в стране: «Заключение» философа «не выдерживает никакой критики». А вслед за тем знаменательно добавляет: «...свое значение» ФП «сохраняют благодаря лиризму сурового негодования, которое потрясает душу» (VII, 221—223, 230). Сам акт беззаветного бесстрашия личности, скорбное и гневное чаадаевское слово отрицания официальной России, пробудившее сознание общества от автоматизма николаевского застойного безмыслия, становится, таким образом, осязаемым человеческим аргументом в пользу позиции Герцена, в пользу реальности перспектив исторического развития страны, утверждаемых им. И удесятеряет убедительность этого аргумента сила его художественного, лирического пафоса.

Думается, все сказанное позволит хоть в какой-то мере ощутить сложность того парадоксального узла психологических, философских, творческих сцеплений-отталкиваний, который связывал двух мыслителей (и требует в своей совокупности отдельных исследований). С этим непростым фоном стоит соотнести примечательные слова в письме Герцена к московским друзьям от 27.09.49. Отправляя им корректурные листы «Vom andern Ufer» (куда входила ранняя редакция «La Russie»), он просил «показать Петру Яковлевичу», «что написано об нем (см. VI, 217—218), он скажет: “Да, я его формировал, мой ставленник”» (XXIII, 190). Укажу на одну особенность этого высказывания в ряду многих, выражавших почтительное уважение Герцена к личности Чаадаева, к его гражданскому протесту, общественной роли «предтечи» когорты деятелей 40-х годов. Приведенная фраза, относясь к тексту, в котором выражено несогласие с чаадаевскими историософскими прогнозами, утверждает вместе с тем, что автор следует Чаадаеву в понимании патриотического долга публициста — писать трезвую и нелицеприятную правду о положении страны. Самим своим построением эта фраза сливает воедино два голоса, проявляя отчетливо мелодию эстетической традиции. (Впрочем, есть еще одно признание Герцена, построенное тоже как бы двухголосно и утверждающее творческую преемственность от публицистики Чаадаева. Спустя почти двадцатилетие, 29.03.67, Герцен напишет Огареву, одобряя форму одной из статей В. И. Кельсиева: «“Mon йcole (моя школа. — франц.)”, как говорил Чаадаев обо мне и Грановском»; XXIX, 73.)

Роль же самого I ФП раскрывается и далее в том же диалогическом ключе во всех работах Герцена о развитии идей в России. «Мрачный протест» одинокой личности предстает у него всегда в объемном освещении: как «историческое событие», «точка перелома общественного мнения», а наряду с этим — в неизменном «несогласии с воззрением Чаадаева» (XV, 226), трансцендентным в основе и реально бесперспективным по выводам.

5

Разгром революции 1848 года и политический опыт в Европе последующих лет нанесли решительный удар по просветительским иллюзиям, в той или иной форме присущим сознанию всех трех художников, — надеждам на торжество в жизни «истины» как таковой, «потому что она истина» (XVI, 153). Духовная драма обострила их зрение, сделала беспощаднее в разоблачении разных идеологических иллюзий, в непредвзятом осмыслении катастрофического мира. Все три концепции «натуры» человека в ее взаимодействии с этим миром должны были усложняться, конкретизироваться.

Для Чаадаева это были годы подведения итогов. Они отмечены, — в продолжающейся полемике со славянофилами, — неукоснительно жестким утверждением губительной роли для страны и человеческой личности отечественного «восточного деспотизма» — «светской власти, прошедшей школу монголов и поддерживаемой религиозной властью, не менее ее ревнующей об использовании этого рокового наследия» (Ч I, 561—563). Такая бескомпромиссность была особенно знаменательна как результат осмысления моментов собственной слабости, отдельных нравственных срывов в предшествующие годы (случаев выражения «покорности», тяги к «покою и смирению», в связи с этим — даже хвалы «чистоте православия» от мирских забот и пр.).

С этими суровыми публицистическими обобщениями наиболее близко корреспондируют по резкости эмоционального настроя два проникновенных лирических текста 50-х годов: письмо к Герцену за границу от 26.07.51 и один из серии поздних «Отрывков» (№ 198) — мысленный обвинительный монолог-инвектива, обращенный к недругам из лагеря официозной идеологии, а в конечном счете — ко всей окружающей среде, к «миру и жизни», которыми «задушены» «силы личности», «искажен его путь мыслителя». «Вы думаете, что лишь невинная шутка — бросать камни под ноги мыслящего человека, чтобы он споткнулся, чтобы он грохнулся на мостовую во весь рост и мог бы подняться лишь облитый грязью, с разбитым лицом...» (Ч I, 498—499).

В названном же полустраничном письме, полном любви, благословлявшем младшего друга на неутомимое обличение российского жизнеустройства, находит свое место вторая сторона итогового приговора прожитой жизни. Это строки горькой исповеди — беспощадного самоанализа личности в ее реальных трагических связях с временем и национальной действительностью. Принимая объективный тон как бы отстраненного исследования собственного социально-психологического феномена, автор фиксирует внутренние факторы слома характера — они в недостатке его сопротивления давящей силе обстоятельств: «Этому человеку, кажется, суждено было быть примером не угнетения, против которого восстают люди, — а того, которое они сносят с каким-то трогательным умилением и которое, если не ошибаюсь, по этому самому гораздо пагубнее первого» (XI, 532). Какая поистине «намеренно замороженная» (IX, 153) — и тем больнее разящая — автоирония в замечании о «трогательном умилении» перед уродующим душу всесилием произвола!

Герценом политический опыт европейских революций 1848 года и их разгрома переживался непосредственно, как кровный, личный опыт каждого дня, и претворялся по горячим следам в его активнейшем лирическом воплощении и философском осмыслении. Воссоздавая в «Письмах из Франции и Италии», «С того берега» драматический путь передового русского человека — через разочарования и тупики «духовного кризиса», в неутомимом поиске новых ориентиров для страстной мысли демократа и гуманиста, — писатель открывал для литературы прежде неизвестные поэтические возможности отражения интенсивной интеллектуальной жизни личности — в современной битве идей, в масштабном сопряжении частного и общего, личных коллизий и всемирно-исторических катаклизмов (что подробно анализировалось в моих прежних работах¹⁰). Здесь важно лишь напомнить, что опыт политических потрясений 1848 года, захвативших в свой водоворот большие человеческие пласты, позволил Герцену более диалектически-конкретно осознать и сформулировать кардинальность (но притом вариативность) взаимосвязей индивида и его времени. Исходя и теперь из предпосылки о деятельной природе личности, он подчеркивает неоднозначность возможностей ее самоосуществления, исторических и внутренних: «Противодействие, возбуждаемое в человеке окружающим, — ответ его личности на влияни