Огненный столп в древнерусской агиографии: ветхозаветные и новозаветные истоки

Ранчин А. М.

Чудесное явление огненного столпа описано в ряде древнерусских агиографических памятников. Огненный столп видят над брошенным или погребенным в «пусте месте» телом убитого Глеба проходящие мимо охотники, купцы, пастухи (Сказание о Борисе и Глебе). Огненный столп восходит к небу, знаменуя смерть Феодосия Печерского (Житие Феодосия Печерского). Огонь является над храмом, в котором отпевают тело невинно убиенного князя Игоря Ольговича (сказание о нем в Прологе и в Степенной книге). В житиях мучеников князя Михаила Черниговского и боярина Феодора говорится об огненном столпе над их телами, оставленными в пустынном месте татарами. Два огненных облака видят над брошенным убийцами телом князя-страстотерпца Михаила Тверского (Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском). Семантическое наполнение этого образа раскрыто недостаточно.

Г. Ленхофф, отталкиваясь от сообщения Сказания о Борисе и Глебе, в котором говорится о небрежении церковных и светских властей, проявленном в отыскании тела Глеба и прославлении мученика, предположила, что для церкви и христианизированной княжеско-боярской среды христианский характер чуда был сомнителен (Lenhoff G. The Martyred Princes Boris and Gleb: A Socio-Cultural Study of the Cult and the Texts (UCLA Slavic Studies. Vol. 17). Columbus, Ohio, 1989. P. 37—40). Вероятно, языческие реликты в чуде с огненным столпом действительно присутствуют, хотя текст Сказания о Борисе и Глебе не дает бесспорных оснований для такой трактовки.

Небрежение же властей в отыскании тела Глеба сам составитель Сказания объясняет тем, что еще не закончилась борьба Ярослава со Святополком. Кроме того, вряд ли следует искать в Сказании точные сведения о событиях 1015—1019 гг. Во-первых, культ Бориса и Глеба, как показал А. Поппэ, получил широкое распространение и официальное признание всего княжеского дома и церкви только в 1072 г. (Poppe A. Opowieš o mczeñstwie i cudach Borysa i Gleba: Okolicznoši i czas powstania utwory // Slavia Orientalis. 1969. Vol. 18. № 4. P. 368—378); соответственно, Сказание скорее всего было написано не ранее этого времени, и знания автора об обстоятельствах обретения и перенесения тела Глеба были весьма приблизительными. Во-вторых, сообщения в Сказании о Борисе и Глебе подчинены повествовательным приемам. Отсутствие среди видевших огненное чудо князей, бояр или церковников свидетельствует о всеобщем забвении памяти святых, о трагичности начала их посмертной земной судьбы и контрастно подчеркивает будущую заслугу Ярослава, увековечившего память о братьях, и будущую славу святых. (Кстати, о почитании Бориса и Глеба купцами, пастухами или охотниками, видевшими огненные чудеса, в Сказании ничего не говорится.) Наконец, известие о пастухах (и других «простых» людях), видевших огонь и свечи возле тела Глеба, возможно, напоминает о евангельском рассказе о Рождестве Христовом, которое из всего еврейского народа ангел открыл лишь пастухам. Не случайно в позднейшем духовном стихе о Борисе и Глебе рассказывается о приходящих поклониться огненному столпу царях из разных стран (Голубиная книга: Русские духовные стихи XI—XIX веков. М., 1991. С. 284—286, ср. поклонение волхвов).

Основной источник и прообразы чуда с огненным столпом существуют в иудеохристианской традиции. Сами древнерусские книжники истолковывали огненный столп как явление ангела, помня о ветхозаветном рассказе об ангеле Господнем, в образе огненного столпа ведшем евреев через пустыню в землю обетованную (Повесть временных лет под 1110 г.; ср. Повесть о Михаиле Тверском). Но это объяснение не исчерпывает всей многозначной семантики образа.

Огонь — и свидетельство божественного присутствия, в частности угодности приносимой Господу жертвы. Это значение восходит к сказанию 3 Книги Царств (18: 23—38) об испытании истинной веры, предпринятом по слову пророка Илии. Илия предложил: пусть жрецы Ваала и он принесут жертвы, чтобы истинный Бог свел огонь на жертвенник угодных ему. Огонь не посетил жертвы язычников, Господь свел огонь на принятую Им жертву Илии.

Огненный столп также, безусловно, символизирует отходящую к Господу душу: в Житии Феодосия Печерского огонь поднимается к небу в момент смерти преподобного. Об огненной природе души писал Иоанн Дамаскин (Иоанн Дамаскин. Полное собрание творений. СПб., 1913. Т. 1. С. 183). Огонь — также божественная энергия (ср. явление Бога в огне Моисею) или ангел, оберегающий тело святого от нечестивцев. Таково чудо с огнем (светом), поднимающемся с места, где лежало тело убитого святого Олава Норвежского, в «Саге об Олаве Святом» из «Круга Земного» Снорри Стурлусона, и чудо с огнем, отгоняющим нечестивца от гроба святых, в Чтении о Борисе и Глебе Нестора. На близость этих двух описаний чудес обратил внимание Ф. Шакка) (Sciacca F. The Kiev Cult of Boris and Gleb: the Bulgarian Connection // Proceedings of the Symposium on Slavic Cultures: Bulgarian Contributions to Slavic Cultures. Sofia, 1983. P. 58—60). Жития и культ русских князей-страстотерпцев вообще обнаруживают большую близость к агиобиографиям англосаксонских и скандинавских правителей-страстотерпцев. Эта близость носит типологический характер, хотя не исключены и взаимные влияния. (Из работ на эту тему см., напр.: Ingham N. W. The Sovereign as Martyr, East and West // Slavic and East European Journal. 1973. Vol. 17. P. 1—17; Lind J. The Martyria of Odense and a Twelth-Century Russian European Prayer: The Question of Bohemian Influence on Russian Religious Literature // Slavonic and East European Review. 1990. Vol. 68. № 1. P. 1—21.) Таков и огонь, исходящий от гроба сербского правителя XIV в. Стефана Уроша, переносимого в церковь и опаляющего лица мятежных горожан (Хроника сербских кралей. - Архиепископ Данило и други. Животи кральова и архиепископа српских. Выдао Ђ.Даничиh. Загреб, 1866. С. 158).

В переводном Житии Саввы Освященного, составленном Кириллом Скифопольским, огненный столп над пещерой — богосозданным храмом уподоблен лестнице Иакова, связывающей горний и дольний миры; огонь обозначает, что здесь — Дом Божий: Савва «помышляше глаголанна Писаниемъ о лествици, показавъшеися Иакову, глаголя, яко страшно место се, несть се ино что, но Дом Боoжии» (Житие Саввы Освященного цитируется по списку Соборника Нила Сорского: Лённгрен Т. П. Соборник Нила Сорского. М., 2002. Ч. 2. С. 386, л. 214об.).

В древнерусской агиографии контекст чуда с огненным столпом таков: огонь встает у гроба над телом умершего или чаще убитого (мученики и страстотерпцы) святого. К русским памятникам можно добавить известие о перенесении мощей короля Нортумбрии Освальда из «Церковной истории народа англов» (III; XI) Беды Достопочтенного, житие св. короля Эдуарда Мученика Английского Passio Sancti Eadwardi, regis et martyris и гимны ему, упоминание в «Оркнейской саге» о чудесном свете над могилой ярла Магнуса Оркнейского, убитого спустя сто лет после святых Бориса и Глеба. Обыкновенно огненный столп или является над храмом, или над местом, где будет воздвигнут храм (Житие Феодосия Печерского, в котором эти чудеса восходят к переводному Житию Саввы Освященного; проложное сказание об Игоре Ольговиче), или огонь сопровождает тело, которое переносят к храму для погребения (рассказ о перенесении мощей Феодосия Печерского в Повести временных лет под 6599 / 1091 г. и в Киево-Печерском патерике). Глухое место, в котором брошено тело святого мученика, также обладает характеристиками сакрального храмового пространства: возле покоящегося в пустынном месте тела Глеба виден не только огонь, но и горящие свечи и слышно ангельское пение (Сказание о Борисе и Глебе). Горящие свечи упоминаются и в текстах нескольких редакций житий Михаила Черниговского и боярина Феодора. Известие о свече или свечах, возжигающихся над могилой страстотерпицы Людмилы Чешской, содержится в ее проложном славянском житии, составитель которого особо подчеркивает значительность этот чуда: «Бог бо показа от нея знаменья и чюдеса на месте, идеже бе погребена; но бе бо в церкви, нъ под стеною града, идеже являжу (так! — А. Р.) ся по вся нощи свеща горяща» (вариант: «свещи горящи». – Fontes rerum Bohemicarum. Praha, 1873. Vol. 1. Р. 124$ Сказания о начале Чешского государства в древнерусской письменности. М., 1970. С. 107—108). Сходный эпизод читается в латинских памятниках о святой Людмиле. (См. легенду Diffundente sole, легенду Кристиана, мартирий Fuit in provincia Boemorum, гомилию Factum est // FRB. Vol. 1. Р. 197, 209; Chaloupecký V. Prameny X století legendy Kristiánovy o svatm Václavu a svat Ludmile // Svatováclavský sborník. 1939. D. 2. Č. 2. S. 478, 533, 555.) По мнению ряда ученых, рассказ об этом чуде в славянском житии Людмилы повлиял на описание сходного чуда возле тела Глеба в Сказании о Борисе и Глебе. (См., напр.: Ильин H. H. Летописная статья 6523 года и ее источник. М., 1957. С. 60.) Сходное чудо встречается в так называемом «народном» житии Иоанна Рильского: лампада, обретаемая над могилой святого (указано И. И. Калигановым).

Огонь эквивалентен свечам и пению — над телом Глеба «овогда бо видима стълпъ огньнь, овогда свещи горуще и пакы пения ангельская слышааху <...>» (Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им / Приготовил Д.И. Абрамович. Пг., 1916 . С. 43—44). В «Саге об Олаве Святом» из «Круга Земного» Снорри Стурлусона также говорится о свечах, чудесно возжигающихся сначала на месте боя, а потом в храме, где был погребен убитый норвежский конунг.

В этой связи, может быть, уместно вспомнить об известии Первого славянского жития Вячеслава (Востоковской легенды): «Крови же его не хотящи по три дни в землю ити, въ третии же вечеръ, всем видящимъ, церкви в зиде над ним <…>» (Библиотека литературы Древней Руси. Т. 2. СПБ., 1999. С. 172). Этот фрагмент истолковывался исследователями по-разному: или как свидетельство, что кровь Вячеслава на третий день проступила на церковной стене (ср. в переводе А. А. Турилова: «на третий же вечер все видели — она сочилась из <церковной> стены» — Там же. С. 173), или как известие о чудесно воздвигшейся над телом святого церкви (ср. комментарий А. А. Турилова — Там же. С. 526). М. Вейнгарт придерживался мнения, что здесь повествуется о чудесном воздвижении храма над телом убитого князя: Weingart M. První česko-církevnĕslovanská legenda o svatém Václavu: Rozbor filologický // Svatovaclavský sbornír na památku 1000 výročí smrti knižete Václava Svatého. I. Kníže Václav Svatý a jeho doba. Praha, 1934. S. 982—983 (издание текста и пер. на латинский язык); s. 996 (текстологический комментарий).

В пределах христианской традиции огненный столп можно осознавать как божественную энергию (ср. выше). Багряный огненный свет сходит на лампады в Храме Гроба Господня в Великую Субботу (Хожение игумена Даниила). Возжигание от божественного огня только трех лампад, несомненно, символизирует святую Троицу. Подобно этому три столпа являются над храмом Печерского монастыря, в который переносят мощи св. Феодосия Печерского (Киево-Печерский патерик и Повесть временных лет под 6599 / 1091 г.).

В древнерусской агиографии чудо с огненным столпом преимущественно встречается в житиях мучеников за веру и страстотерпцев княжеского сана, принимающих смерть во имя Христа. Конечно, отчасти такой факт может объясняться тем, что книжники, писавшие об Игоре Ольговиче, Михаиле Черниговском и боярине Феодоре или Михаиле Тверском, следовали эталонному тексту — Сказанию о Борисе и Глебе. Упоминание в некоторых редакциях житий Михаила Черниговского и Феодора о свечах, горящих возле тел мучеников, впрочем, лексически совпадает с сообщением о чуде над могилой святой Людмилы в списках славянского проложного жития, хотя утверждать, что русские книжники заимствовали этот фрагмент именно из жития Людмилы, было бы слишком смело.

Для «соединения» огненного чуда с фигурой страстотерпца (и, прежде всего, страстотерпца-князя) были, возможно, и более глубокие основания. Святой (особенно страстотерпец, принявший смерть в подражание Христу) — жертва, принесенная Богу.

«Подражание Христу — символическая процедура, чья задача — перенести на человека качества сакрального, которые присущи Христу без всякой ритуальности <…>. Жертва должна приобретать святость через ритуал имитации той самой жертвы, которая делает ритуальное жертвоприношение бессмысленным. <…> Символ должен был быть введен в профанное тело через систему аналогий — главный источник символического» (Ямпольский М. Физиология символического. М., 2004. Кн. 1. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима. (Новое литературное обозрение. Научное приложение. Вып. 40). С. 709).

В «Саге о Харальде Суровом» из «Круга Земного» убийство конунга Олава Харальдсона трактуется как несправедливое и отмечается, что оно совершено подданными на земле правителя. Именно это и побуждает воспринимать Олава как святого: «Мудрый Халльдор говорил об Олаве Святом: “Могущественные люди страны не снесли его справедливого правления, восстали против него и сразили его в его же собственных владениях. Поэтому он стал святым» («Сага о Харальде Суровом», гл. С, пер. А. Я. Гуревича // Снорри Стурлусон. Круг Земной. М., 1980. С. 463).

Е. Рейсман заметил, что захоронение Глеба между двумя колодами воспроизводит языческие скандинавские обряды (Reisman E. The Cult of Boris and Gleb: Remnant of a Varangian Tradition? // Russian Review. 1978. Vol. 37. No 2. P. 141—157.). Исследователь предположил, что убийство Глеба, как оно описано в Сказании о Борисе и Глебе, имеет характер обрядового жертвоприношения князя. Это толкование спорно и даже сомнительно в частностях, но в целом, по-видимому, не лишено истины.

Убийства древнерусских и скандинавских правителей, совершенные их родственниками в борьбе за власть, действительно обнаруживают разительное сходство, позволяющее говорить о реликтах ритуального предания правителя смерти. Святых Глеба и Магнуса Оркнейского закалывают повара (Магнус был убит ударом секиры), Василька Теребовльского ослепляет ножом овчарь (Повесть временных лет под 6605 / 1097 г.). Убиение князя напоминает жертвоприношение, заклание ягненка, в христианском коде оно прочитывается как подражание закланию агнца — Христа. В границах ветхозаветной традиции огненный столп осознается как знак принятия Богом угодной ему жертвы. В христианской традиции эта жертва осмысляется как литургический символ. Одним из метафорических обозначений литургического таинства был огонь. В Житии Сергия Радонежского описано явление огня на святой трапезе в алтаре, входящего в потир. Сергий причащается из этого потира. Вкушением огня представлено причащение и в приписываемом Симеону Новому Богослову евхаристическом каноне: «Огнь и свет буди ми, Спасе, приятие пречистых и животворящих твоих таин, пожигая греховных плевел и просвещая всего <...>» (Каноник. М., 1651. Л. 169). Протопоп Аввакум в своем Житии иносказательно называет сожженного никонианами инока Авраамия хлебом, принесенным Господу.

Литургические и христологические ассоциации окружали фигуру князя-страстотерпца. В памятниках, посвященных князьям-страстотерпцам, они уподоблены Христу, а их смерть — «повторение» крестного подвига-жертвы Христа. Показательны реализация библейских метафор («Царь Небесный» — князь, король; жертвенный агнец — и закалываемые ножом «кроткий агнец» св. Эдуард (Edward, King and Martyr. Ed. by Ch. E. Fell. Leeds, 1971. P. 4) и Глеб, убитый ударом секиры в голову Магнус) или воспроизведение чудесных знамений, сопровождавших смерть Христа (затмение в памятниках, посвященных Олаву Святому, землетрясение в проложном сказании об Игоре Ольговиче).

Об Олаве Святом Снорри Стурлусон в «Круге Земном» пишет. «Погода была хорошая, и светило солнце. Но когда началось сражение, то и небо и солнце побагровели, а потом вдруг стало темно, как ночью» («Сага об Олаве Святом», CCXXVI, пер. Ю. К. Кузьменко — Снорри Стурлусон. Круг Земной. С. 361); «Тут, как уже раньше было сказано, исчезло солнце, хотя на небе не было ни облака, и наступила темнота» (Там же. CCXXVII. — Там же. С. 363). В «Саге об Олаве Святом» днем гибели Олава в битве при Стикластадире названо 29 июля 1030 г., а солнечное затмение произошло месяцем позже, 31 августа. По всей вероятности, верна первая дата битвы, а к дню солнечного затмения она была приурочена намеренно, вопреки фактической истине (ср. замечание А. Я. Гуревича — Гуревич А. Я. «Круг Земной» и история Норвегии // Снорри Стурлусон. Круг Земной. С. 626, примеч. 16).

В Средние века (особенно на Руси) правитель воспринимался как двуединый «знак» Христа — Царя и Жертвы (см. об этом, например: Cherniavsky M. Tsar and People: Studies in Russian Myths. New Haven, 1961. P. 11—34). Литургические коннотации могли приобретать в литературных памятниках княжеский пир и трапеза (древнечешская Легенда Никольского о князе Вячеславе, рассказ древнерусской Лаврентьевской летописи об убийстве татарами князя Василька Ростовского в 1238 г.) или хлеб и княжеская кровь (чудо Олава, исцеляющего ребенка хлебом, вылепленным в форме креста; целительные свойства крови убитого конунга — «Сага об Олаве Святом»).

В богословии — в частности византийском — храм воспринимался как модель мира, а мир — как богосозданный храм, жертвенник храма символизировал тело Христа. (См.: Бычков B. B. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991. С. 138—139, 140—141, 242—243 (о стихах Иоанна Геометра), с. 393, с. 394; о восприятии в византийском богословии храма как образа мира см. также: Вагнер Г. К. Византийский храм как образ мира // Византийский временник. М., 1986. Т. 47. С. 163—191.) Подобно этому и тело умершего или убиенного святого (и, может быть, особенно — тело убиенного князя) воспринималось и как «малый храм», и как знак, символ — «подобие» Христа — жертвы, положенный в мире — храме, а огонь — как зримый образ благодати Святого Духа, пребывающей в этом мысленном храме и в «малой церкви» — теле святого мученика (или преподобного — Феодосий). Апостол Павел называет тела верующих во Христа храмом Святого Духа («Или не весте, яко телеса ваша храмъ живущаго въ васъ святаго Духа суть <…>» — 1 Кор., 6: 19).

Интересно, что на средневековом Западе «гробница считалась священным местом, где можно было служить литургию. Недаром Пентагот в надписи называет место своего последнего упокоения domus — этим словом обозначался тогда и храм» (Арьес Ф. Человек перед лицом смерти / Пер. с франц. М., 1992. С. 68).

Глухое (нечистое) место или лес, в котором убийцы оставляли тело убитого святого, приобретало сакральный смысл, наделяясь признаками, присущими храму. При этом храм мог воздвигаться на месте убиения святого и / или на том месте, куда было первоначально перенесено тело святого (ср. воздвижение часовни, алтаря и главного алтаря нового храма в местах, связанных с гибелью Олава Святого и с перенесением его тела, — «Сага об Олаве Святом» из «Круга Земного», гл. CCXLV).

Для связи храма с огненным образом-символом показателен рассказ Повести о взятии Царьграда турками в 1453 году Нестора Искандера об огненном столпе, выражающем неизреченный свет благодати Святого Духа, почившей во храме св. Софии. Значима форма огненных столпов в летописном и патериковом рассказах о перенесении мощей Феодосия Печерского: три столпа имеют вид дуг, т. е. напоминают церковные закомары.

Для связи фигуры князя с храмом показательны изображения князей-ктиторов с храмами в руках. Интересно, что и Борис и Глеб, о храмостроительной деятельности которых ничего не известно, изображены на энколпионах (как полагает, например, Ф. Шакка) с храмами в руках (поверхность энколпионов плохо сохранилась, поэтому выдвигались и иные версии). В. И. Лесючевский интерпретировал предметы в руках Бориса и Глеба как энколпионы-складни (Лесючевский В. И. Вышгородский культ Бориса и Глеба в памятниках искусства // Советская археология. М.; Л., 1946. Т. 8. С. 230сл.). М. Х. Алешковский интерпретирует эти предметы как мученические венцы, венцы в форме храма (Алешковский М. Х. Русские глебо-борисовские энколпионы 1072—1150 годов // Древнерусское искусство: Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972. С. 108—109.

По мнению Ф. Шакка, эти изображения святых братьев восходят к изображениям болгарского князя Бориса-Михаила и императоров Юстиниана и Константина с храмами в руках (Sciacca F. The Kiev Cult of Boris and Gleb... . P. 62—70).

Связь огненного столпа в русской агиографии со Святым Духом демонстрирует так называемое Слово о князьях – памятник XII в.: над телом покойного князя Давыда Святославича появляется голубь — голубь, символ Святого Духа в этом эпизоде как бы эквивалентен огненному столпу. (Составитель текста, может быть, желая избежать слишком дерзких ассоциаций с явлением Святого Духа при крещении Христа, истолковывает голубя над телом князя как посещение ангела.) Такая эквивалентность была задана богословской традицией, которая истолковывала голубя, явившегося при крещении Христа как символ Святого Духа; об огненных языках, символизирующих сошествие Святого Духа на апостолов, повествовуют Деяния апостолов.

В Киевской Руси особенно значимыми, возможно, были ассоциации образа огненного столпа с огнем, в котором явил себя Бог Моисею: древнерусские книжники проводили мысль о благословении Богом новокрещенной Руси, подобно благословению еврейского народа, и противопоставляли ветхий завет, союз Бога с евреями, новому, участницей которого стала христианская Русь. Не случайна в этой связи полемика с иудеями Феодосия Печерского (укажу в Киево-Печерском патерике сравнение-противопоставление Феодосия в день Пасхи с Моисеем, возвращающимся после откровения с Синая, а также настороженное отношение и осуждение монахов, читающих и толкующих Ветхий Завет). Может быть, и число столпов — три, — встающих над Печерским храмом при перенесении тела Феодосия и символизирующих Троицу, как бы напоминает о спорах игумена с иудеями и «обличении» католиков.