Политическая мысль древнего Китая

Политические и правовые учения в строгом и специальном смысле этого понятия появились лишь в ходе довольно долгого существования раннеклассовых обществ и государств. В теоретико-познавательном плане генезис политических и правовых учений (теорий) проходил в русле постепенной рационализации первоначальных мифических представлений.

В своем возникновении политико-правовая мысль повсюду у древних народов на Востоке и на Западе – у древних египтян, индусов, китайцев, вавилонян, персов, евреев, греков, римлян и др. – восходит к мифологическим истокам и оперирует мифологическими представлениями о месте человека в мире. На ранней стадии своего развития воззрения, условно именуемые как политические и правовые, еще не успели отделиться в относительно самостоятельную форму общественного сознания и в особую область человеческого знания и представляли собой составной момент целостного мифологического мировоззрения.

Китай – страна древней истории, культуры, философии; уже в середине второго тысячелетия до н. э. в государстве Шан-Инь (XVII-XII вв. до н. э.) возникает рабовладельческий уклад хозяйства. Труд рабов, в которых обращали захваченных пленных, использовался в скотоводстве, в земледелии. В XII веке до н. э. в результате войны государство Шань-Инь было разгромлено племенем Чжоу, которое основала свою династию, просуществовавшую до III в. до н. э.

В эпоху Шан-Инь и в начальный период существование династии Джок господствующим было религиозно-мифологическое мировоззрение. Одно из отличительных черт китайских мифов был зооморфный характер действующих в них богов и духов. Многие из древнекитайских божеств (Шан-ди) имели явное сходство с животными, птицами или рыбами. Но Шан-ди был не только верховным божеством, но и их родоначальником. Согласно мифам, именно он был предком племени Инь.

Важнейшим элементом древнекитайской религии был культ предков, который строился на признании влияния умерших на жизнь и судьбу потомков.

В глубокой древности, когда еще не было ни неба, ни земли, Вселенная представляла собой мрачный бесформенный хаос. В нем родились два духа – инь и ян, которые занялись упорядочением мира.

Мифологическая форма мышления, как господствующая, просуществовала вплоть до первого тысячелетия до н.э.

Разложение первобытнообщинного строя и появления новой системы общественного производства не привели к исчезновению мифов.

Многие мифологические образы переходят в позднейшие философские трактаты. Философы, жившие в V-III в. до н. э., часто обращаются к мифам для того, чтобы обосновать свои концепции истинного правления и свои нормы правильного поведения человека. Вместе с тем конфуцианцы осуществляют историзацию мифов, демифологизацию сюжетов и образов древних мифов. Историзация мифов, заключавшаяся в стремлении очеловечить действия всех мифических персонажей, была главной задачей конфуцианцев. Стремясь привести мифические предания в соответствие с догмами своего учения, конфуцианцы не мало потрудились для того, чтобы превратить духов в людей и для самих мифов и легенд найти рациональное объяснение. Так мифы стали частью традиционной истории(1). Рационализированные мифы становятся частью правовых идей, учений, а персонажи мифов – историческими личностями, используемыми для проповеди конфуцианского учения.

Философия зарождалась в недрах мифологических представлений, использовала их материал. Не была исключением в этом отношении и история древнекитайской философии.

Философия Древнего Китая тесно связана с мифологией. Однако эта связь имела некоторые особенности, вытекавшие из специфики мифологии в Китае. Китайские мифы предстают прежде всего как исторические предания о прошлых династиях, о «золотом веке».

Китайские мифы содержат сравнительно мало материала, отражающие взгляды китайцев на становление мира и его взаимодействие, взаимосвязь с человеком. Поэтому натурфилософские идеи не занимали в китайской философии главного места. Однако все натурфилософские учения Древнего Китая, такие, как учения о «пяти первостихиях», о «великом пределе» – тайцзи, о силах инь и ян и даже учения о дао, ведут свое начало от мифологических и примитивно религиозных построений древних китайцев о небе и земле, о «восьми стихиях».

На ряду с появлением космогонических концепций, в основе которых лежали силы ян и инь, возникает наивно-материалистические концепции, которые прежде всего были связаны с «пятью первостихиями»: вода, огонь, металл, земля, дерево.

Борьба за господство между царствами привела во второй половине III в. до н. э. к уничтожению «Сражающихся царств» и объединению Китая в централизованное государство под эгидой сильнейшего царства Цинь.

Глубокие политические потрясения – распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами за гегемонию – нашли свое отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и этических школ. Этот период характеризуется рассветом культуры, философии и политико-правовых учений.

В таких литературно-исторических памятниках как «Ши цзин», «Шу цзин», мы встречаем определенные философские идеи, возникшие на основе обобщения непосредственной трудовой и общественно-исторической практики людей. Однако подлинный расцвет древней политико-правовой мысли приходится именно на период VI-III в до н. э., (который позже будет назван «золотым веком китайской философии»). Именно в этот период появляются такие произведения философско-социологической мысли, как «Дао дэ цзин», «Лунь юий», «Мо-цзы», «Мэн-цзы», «Чжуан-цзы». Именно в этот период выступают со своими концепциями и идеями великие мыслители Лао-Цзы, Конфуций, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Сюнь-цзы. Именно в этот период происходит формирование китайских школ – даосизма, конфуцианства, моизма, легизма, натурфилософов, оказавших затем громадное влияние на все последующее развитие китайской философии. Именно в этот период зарождаются те проблемы. Те понятия и категории, которые затем становятся традиционными для всей последующей истории китайской философии, вплоть до новейшего времени.

Цель данной работы – раскрытие основных идей и положений политико-правовых учений Древнего Китая.

Задачи: рассказать об основных идеях мыслителей Древнего Китая и осветить главные философско-социологические концепции.

Даосизм. Основные положения.

Основателем даосизма, одного из наиболее влиятельных течений древнекитайской философской и общественно-политической мысли, считается Лао-цзы (VI в. до н.э.). Его взгляды изложены в произведении «Дао дэ цзин» («Книга о дао и дэ»).

В отличие от традиционно-теологических толкований дао как проявления «небесной воли» Лао-цзы характеризует дао как независимый от небесного владыки естественный ход вещей, естественную закономерность. Дао определяет законы неба, природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель и естественную справедливость. В отношении к дао все равны.

Все недостатки современной ему культуры, социально-политическое неравенство людей, бедственное положение народа и т.д. Лао-цзы приписывает отклонению от подлинного дао. Протестуя против существующего положения дел, он вместе с тем все свои надежды возлагал на самопроизвольное действие дао, которому приписывается способность восстанавливать справедливость. «Небесное дао,– утверждал он,– напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же дао наоборот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что отнято».

В такой трактовке дао выступает как естественное право непосредственного действия.

Существенная роль в даосизме отводится принципу недеяния, воздержанию от активных действий. Недеяние выступает в этом учении прежде всего как осуждение антинародного активизма властителей и богатых, как призыв воздержаться от притеснений народа и оставить его в покое. «Если дворец роскошен, то поля покрыты сорняками и хлебохранилища совершенно пусты... Все это называется разбоем и бахвальством. Оно является нарушением дао... Народ голодает оттого, что власти берут слишком много налогов... Трудно управлять народом оттого, что власти слишком деятельны».

Все неестественное (культура, искусственно-человеческие установления в сфере управления, законодательства и т.д.), согласно даосизму, это отклонение от дао и ложный путь. Влияние естественного вообще (в том числе и естественного права) на общественную и политико-правовую жизнь в целом, по данной концепции, осуществляется на путях такого следования дао, которое скорее означает отказ от культуры и простое возвращение к естественности, нежели дальнейшее совершенствование общества, государства и законов на основе и с учетом каких-то позитивных требований дао.

Резко критиковал Лао-цзы всякого рода насилие, войны, армию. «Где побывали войска, – говорил он, – там растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы». Победу следует отмечать похоронной процессией».

Однако восхваляемое даосизмом недеяние означало вместе с тем и проповедь пассивности. Даосистской критике культуры и достижений цивилизации присущи черты консервативной утопии. Поворачиваясь спиной к прогрессу, Лао-цзы призывал к патриархальной простоте минувших времен, к жизни в маленьких, разобщенных поселениях, к отказу от письменности, орудий труда и всего нового.

Эти аспекты даосизма существенно притупляли его критицизм по отношению к реально существовавшим социально-политическим порядкам.

При том, что Дао и еди­не­ние с Дао – это не­дея­ние, воз­ни­ка­ет во­прос: как же пред­став­лял се­бе Лао-цзы го­су­дар­ст­вен­ное управ­ле­ние? Этот во­прос име­ет бо­лее глу­бо­кое зна­че­ние: нуж­но ли управ­лять на­ро­дом? Ес­ли на­ро­дом управ­лять, - это зна­чит вме­ши­вать­ся в ес­те­ст­вен­ный ход со­бы­тий, на­ру­шая спон­тан­ность са­мо­про­яв­ле­ния Дао. Но ес­ли им не управ­лять, то го­су­дар­ст­во мо­жет про­сто рух­нуть. Вспом­ним си­туа­цию, ко­то­рая сло­жи­лась в Ки­тае на мо­мент соз­да­ния «Дао дэ цзи­на»: бес­ко­неч­ные вой­ны, кон­флик­ты и ин­три­ги ме­ж­ду цар­ст­ва­ми. Да­же ме­ж­ду фи­ло­соф­ски­ми шко­ла­ми не бы­ло ми­ра, ка­ж­дый фи­ло­соф стре­мил­ся при­нять уча­стие в управ­ле­нии стра­ной и да­вать со­ве­ты пра­ви­те­лю. «Дао дэ цзин» не яв­ля­ет­ся кни­гой о том, как управ­лять го­су­дар­ст­вом, но сам ха­рак­тер трак­та­та по­зво­ля­ет сде­лать плав­ный и не­за­мет­ный пе­ре­ход от рас­су­ж­де­нии о не­кой суб­стан­тив­ной аб­ст­рак­ции и вез­де­су­щей пус­то­те к ис­кус­ст­ву управ­ле­ния че­рез не­дея­ние. Но не­дея­ние, ко­то­рое не есть без­де­лье, а как дей­ст­вие, взя­тое в це­лом, ох­ва­ты­ваю­щее все пла­ны и пред­ше­ст­вую­щее вся­ко­му оп­ре­де­лен­но­му дей­ст­вию. Это есть не ре­ши­тель­ное на­сту­п­ле­ние толь­ко на ко­неч­ные це­ли, а на­сту­п­ле­ние из ис­то­ка са­мо­го Дао.

Пре­ж­де все­го, Лао-цзы урав­нял два по­ня­тия: «муд­рец» и «пра­ви­тель». Дей­ст­ви­тель­но, че­ло­ве­ку, не по­знав­ше­му Дао, нель­зя до­ве­рить управ­ле­ние го­су­дар­ст­вом, это са­краль­ное дей­ст­во, сход­ное с функ­ция­ми са­мо­го Дао, толь­ко в мень­шем мас­шта­бе. На ис­тин­но­го пра­ви­те­ля рас­про­стра­ня­ют­ся ка­че­ст­ва муд­ре­ца. Он не­за­ме­тен, не­тре­бо­ва­те­лен. Он ста­вит се­бя сло­вес­но ни­же на­ро­да, ко­гда со­би­ра­ет­ся встать над ним как го­су­дарь: «Луч­ший пра­ви­тель – тот, о ко­то­ром на­род не зна­ет». Го­су­дарь пра­вит не че­рез при­ка­зы, а че­рез умы, че­рез «серд­це на­ро­да». Ма­ло то­го, он сле­ду­ет «серд­цу на­ро­да», и то­гда он ока­зы­ва­ет­ся «сво­им» для ка­ж­до­го че­ло­ве­ка. Та­ким об­ра­зом пра­ви­тель-муд­рец мо­жет соз­дать внут­ри сво­его го­су­дар­ст­ва общ­ность, един­ст­во всех лю­дей «внут­ри те­ла куль­ту­ры».

Дей­ст­вие по­сред­ст­вом не­дея­ния (увэй) го­су­да­ря яв­ля­ет­ся труд­но­по­сти­жи­мым. Не­дея­ни­ем дос­ти­га­ет­ся са­мо­про­яв­ле­ние всех су­ществ, но не са­мо­воль­но­го, а ис­тин­но­го: «Ес­ли вла­де­те­ли и царь мо­гут сле­до­вать не­дея­нию Дао, то де­сять ты­сяч ве­щей са­ми же пре­об­ра­зу­ют­ся» (37). В ми­ро­воз­зре­нии ки­тай­цев это дей­ст­вие но­сит ма­ги­че­ский ха­рак­тер. Гар­мо­ния го­су­да­ря и Дао на­прав­ля­ет на пра­виль­ную до­ро­гу ход не толь­ко го­су­дар­ст­вен­ной жиз­ни, но так­же при­ро­ды и всех ве­щей.

Один из па­ра­док­сов «Дао дэ цзи­на» - пра­вить не на­до, на­до про­сто быть. Ес­ли пра­ви­тель сле­ду­ет Дао и свои­ми сло­ва­ми, мыс­ля­ми, по­ступ­ка­ми «ове­ще­ст­в­ля­ет» это Дао, то сам он из­бав­лен от не­об­хо­ди­мо­сти что-то пред­при­ни­мать. Про­ще го­во­ря, пра­вит не че­ло­век, но Дао, ко­то­рое че­рез кон­крет­ную лич­ность ве­дет мир к гар­мо­нии. В этом смыс­ле уни­ка­лен как выс­ший вла­сти­тель и уни­вер­са­лен как че­ло­век, транс­ли­рую­щий Дао в на­род. Он из­бав­лен от оши­бок, же­ла­ний и стрем­ле­ний, вер­нее его стрем­ле­ния ни­чем не от­ли­ча­ют­ся от «стрем­ле­ний» Дао. Пра­ви­тель «пре­неб­ре­га­ет со­бой и по­то­му сбе­ре­га­ет се­бя», пре­сле­дуя лич­ные це­ли. В этом за­клю­чен свое­об­раз­ный да­ос­ский эго­изм. Так, да­ос Ян Чжу (4 в. до н.э.) зая­вил, что муд­ре­цы древ­но­сти не по­жерт­во­ва­ли да­же од­ним во­лос­ком, что­бы ов­ла­деть Под­не­бес­ной. За та­кое пас­сив­ное от­но­ше­ние к судь­бам стра­ны его не за­мед­ли­ли осу­дить кон­фу­ци­ан­цы. Они со­ве­то­ва­ли про­све­щать лю­дей, ви­де­ли в этом за­лог уст­ра­не­ния хао­са. Дао­сы от­ри­ца­ли и по­ри­ца­ли стрем­ле­ние к нау­ке, зна­ни­ям. Ис­тин­ная муд­рость – удел не­мно­гих, и на­ро­ду со­всем не обя­за­тель­но знать ме­ха­низ­мы муд­ро­го управ­ле­ния, важ­нее быть сы­тым и сча­ст­ли­вым. Лю­ди не долж­ны ощу­щать управ­ле­ния, пра­ви­тель дос­ти­га­ет по­ряд­ка че­рез свою Бла­гую мощь – Дэ.

Да­ос­ская мысль об управ­ле­нии до­воль­но про­ста: не на­до ме­шать раз­ви­вать­ся на­ро­ду, лю­дям и не сле­ду­ет вно­сить в гар­мо­нию стра­ны свое лич­но­ст­ное, ука­зую­щее на­ча­ло. На прак­ти­ке ока­за­лось, что иде­ал прав­ле­ния го­су­дар­ст­вом че­рез не­дея­ние не осу­ще­ст­вил­ся. И хо­тя час­то пра­ви­те­ли при­вле­ка­ли ко дво­ру да­ос­ских муд­ре­цов и мо­на­хов, но они так и не про­ник­лись иде­ей еди­не­ния и управ­ле­ния Бла­го­стью.

Ис­то­рия Лао-цзы и его фи­ло­со­фии пе­чаль­на, но в из­вест­ной сте­пе­ни за­ко­но­мер­на. Ран­ние дао­сы соз­да­ли труд­ней­шее для по­ни­ма­ния уче­ния, где глав­ной ка­те­го­ри­ей яв­ля­ет­ся Дао – слож­ней­шее по­ня­тие. Позд­ние дао­сы и пра­ви­те­ли ви­де­ли в «Дао дэ цзи­не» лишь обос­но­ва­ние их ал­хи­ми­че­ских, фи­зи­че­ских, эзо­те­ри­че­ских опы­тов. Они ис­ка­ли дос­ти­же­ние бес­смер­тия с по­мо­щью не­сколь­ких таб­ле­ток и раз­лич­ных хи­ми­че­ских эле­мен­тов. Они ис­поль­зо­ва­ли ма­гию и гряз­ный ри­ту­ал. И все это по­то­му, что за мел­ким и не­нуж­ным они не ви­де­ли глав­но­го, чис­то­го и ра­зум­но­го, что хо­тел до­не­сти ав­тор «Дао дэ цзи­на»: есть не­кое, про­ти­во­по­лож­ное на­ше­му, ви­ди­мо­му ми­ру. Это Дао. Оно ве­ли­ко и яв­ля­ет­ся по­ро­ж­даю­щим на­ча­лом все­го.

По су­ти по­сти­же­ние Дао – это ­при­зна­ние еди­но­го бо­га. Не­при­ми­ри­мым про­ти­во­ре­чи­ем ка­за­лось Лао-цзы при­зна­вать веч­ность и бес­ко­неч­ность ма­те­рии (или ве­щи). Бес­пре­стан­ное дви­же­ние, ви­до­из­ме­не­ние в ве­ще­ст­вен­ном ми­ре для не­го бы­ли не­ос­по­ри­мым до­ка­за­тель­ст­вом то­го, что ве­ще­ст­во ус­лов­но и под­ле­жит за­ко­нам про­стран­ст­ва и вре­ме­ни, сле­до­ва­тель­но – не­веч­но и ко­неч­но. От­сю­да ес­те­ст­вен­ный вы­вод, что ве­ще­ст­во, как не­веч­ное и ко­неч­ное, по­ро­ж­де­но чем-то веч­ным и не­из­мен­ным, то есть Дао. Ко­неч­но, ки­тай­цы не дош­ли до осоз­на­ния и соз­да­ния мо­но­теи­сти­че­ской ре­ли­гии. Это не бы­ло при­ня­то са­ми­ми ки­тай­ца­ми. Ис­то­ри­че­ски сло­жи­лось, что еди­ный бог был бес­по­ле­зен. Да и не­до­по­ня­та бы­ла идея Дао – все­по­гло­щаю­ще­го ан­ти­ми­ра, ко­то­рое ве­дет весь мир и дос­ти­же­ние ко­то­ро­го есть выс­шая бла­гость – дэ.

Не­по­ни­ма­ние су­ти Дао оп­рав­дан­но. Да­же «Дао дэ цзин» те­мен и сму­тен, «пять ты­сяч ие­рог­ли­фов мол­ча­ния» - так на­зы­ва­ют трак­тат. По­жа­луй, Дао мож­но бес­сло­вес­но осоз­нать или по­чув­ст­во­вать, но не опи­сать сло­ва­ми. Как мож­но вы­ра­зить не­вы­ра­зи­мое? Это впол­не от­но­сит­ся к Дао – не­что из­веч­но вез­де­су­щее, но не­ви­ди­мое. И хо­тя муд­рец го­во­рит, что Дао в ты­ся­чах ве­щах, но так сли­то с ве­щью (по су­ти яв­ля­ясь сущ­но­стью) и глу­бо­ко в ве­щи, что не­воз­мож­но от­де­лить его от ре­аль­но­го и су­ще­ст­вен­но­го со­дер­жа­ния. По­жа­луй, позд­ним дао­сам бы­ло про­ще при­нять су­ще­ст­во­ва­ние Дао как дан­ность, но не дос­тичь его.

Ка­жет­ся, воз­ни­ка­ет двой­ст­вен­ность все­го, ка­кая-то аб­со­лют­ная те­ат­ра­ли­за­ция. Не­да­ром ки­тай­цы так лю­би­ли те­атр и раз­лич­ные празд­нич­ные пред­став­ле­ния. Сим­во­лизм да­ос­ско­го уче­ния и при­вел к внеш­ней ри­туа­ли­за­ции ре­ли­ги­оз­но­го уче­ния. Но за этим «те­ат­ром» кро­ет­ся ис­тин­ная внут­рен­няя ре­аль­ность, на­зы­вае­мая «пол­но­той жиз­нен­но­сти за ми­ром форм», и ина­че чем в сим­во­лах ее не вы­ра­зить.

Итак, Дао глу­бо­ко и не­вы­ра­зи­мо. От­то­го труд­но в по­ни­ма­нии. Но мож­но с ним со­еди­нить­ся пу­тем не­дея­ния, но не без­дей­ст­вия. Это жизнь в бес­це­ле­вом со­стоя­нии, но не в от­ка­зе от дей­ст­вия. При дос­ти­же­нии Дао на­сту­па­ет Бла­гость – дэ, мощ­ное внут­рен­нее со­стоя­ние. Не­воз­мож­но стре­мить­ся к Дао, Дао са­мо раз­ре­ша­ет дос­тичь и по­знать се­бя.

К со­жа­ле­нию, кон­фу­ци­ан­ст­во (к которому я сейчас перейду) как бо­лее прак­тич­ное и жиз­нен­ное уче­ние су­ме­ло об­рес­ти боль­ше по­клон­ни­ков сре­ди ки­тай­ской эли­ты, а глу­бо­чай­шее в ме­та­фи­зи­че­ских ис­ка­ни­ях уче­ние дао­сов опус­ти­лось до уров­ня прак­тик. По ви­ди­мо­му, имен­но по­это­му Лао-цзы, ес­ли дей­ст­ви­тель­но су­ще­ст­во­вал этот муд­рец, уда­лил­ся из го­су­дар­ст­ва, не ви­дя смыс­ла в том, что­бы до­не­сти до лю­дей сущ­ность Дао. Да и не нуж­но это, ведь ис­тин­ный муд­рец дол­жен быть не­за­ме­тен и да­лек от це­ли нау­чить че­му-ли­бо лю­дей, ко­то­рым толь­ко пред­сто­ит по­нять или не по­нять во­об­ще сущ­ность Дао.

Основные концепции конфуцианства. Конфуцианский гуманизм.

Фундаментальную же роль во всей истории этической и политической мысли Китая сыграло учение Конфуция (551–479 гг. до н.э.). Его взгляды изложены в книге «Лунь юй» («Беседы и высказывания»), составленной его учениками. На протяжении многих веков эта книга оказывала значительное влияние на мировоззрение и образ жизни китайцев. Ее заучивали наизусть дети, к ее авторитету апеллировали взрослые в делах семейных и политических.

Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства. Государство трактуется им как большая семья. Власть имератора («сына неба») уподобляется власти отца, а отношения правящих и подданных – семейным отношениям, где младшие зависят от старших. Изображаемая Конфуцием социально-политическая иерархия строится на принципе неравенства людей: «темные люди», «простолюдины», «низкие», «младшие» должны подчиняться «благородным мужам», «лучшим», «высшим», «старшим». Тем самым Конфуций выступал за аристократическую концепцию правления, поскольку простой народ полностью отстранялся от участия в управлении государством.

Правда, его политический идеал состоял в правлении аристократов добродетели и знания, а не родовой знати и богатых, так что предлагаемая им идеальная конструкция правления отличалась от тогдашних социально-политических реалий и благодаря этому обладала определенным критическим потенциалом. Но в целом для Конфуция и его последователей, несмотря на отдельные критические замечания и суждения, характерно скорее примиренческое и компромиссное, нежели критическое отношение к существовавшим порядкам. Вместе с тем присущее конфуцианству требование соблюдения в государственном управлении принципов добродетели выгодно отличает это учение как от типичной для политической истории Китая практики деспотического правления, так и от теоретических концепций, оправдывавших деспотическое насилие против подданных и отвергавших моральные сдержки в политике.

Будучи сторонником ненасильственных методов правления, Конфуций призывал правителей, чиновников и подданных строить свои взаимоотношения на началах добродетели. Этот призыв прежде всего обращен к правящим, поскольку соблюдение ими требований добродетели играет решающую роль и предопределяет господство норм нравственности в поведении подданных. Отвергая насилие, Конфуций говорил: «Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна) ветру; мораль низкого человека (подобна) траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер».

Основная добродетель подданных состоит, согласно Конфуцию, в преданности правителю, в послушании и почтительности ко всем «старшим». Политическая этика Конфуция в целом направлена на достижение внутреннего мира между верхами и низами общества и стабилизации правления. Помимо чисто моральных факторов он обращает внимание и на необходимость преодоления процессов поляризации богатства и бедности среди населения. «Когда богатства распределяются равномерно,– отмечал он, – то не будет бедности; когда в стране царит гармония, то народ не будет малочислен; когда царит мир (в отношениях между верхами и низами), не будет опасности свержения (правителя)». Отвергая бунты и борьбу за власть, Конфуций высоко оценивал блага гражданского мира.

Отрицательно относился Конфуций также и к внешним войнам, к завоевательным походам китайских царств друг против друга или против других народов («варваров»). Не отвергая в принципе сами гегемонистские претензии китайских правителей, Конфуций советовал им: «людей, живущих далеко и не подчиняющихся», необходимо «завоевать с помощью образованности и морали». «Если бы удалось их завоевать, – добавлял он, – среди них воцарился бы мир». Эти культуртрегерские и миротворческие мотивы в дальнейшем нередко использовались китайскими правителями в качестве морального прикрытия своих завоевательных акций и подчинения своей власти других народов.

Регулирование политических отношений посредством норм добродетели в учении Конфуция резко противопоставляется управлению на основе законов. «Если, – подчеркивал он, – руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится».

В целом добродетель в трактовке Конфуция– это обширный комплекс этико-правовых норм и принципов, в который входят правила ритуала (ли), человеколюбия (жэнь), заботы о людях (шу), почтительного отношения к родителям (сяо), преданности правителю (чжун), долга (и) и т.д. Вся эта нормативная целостность, включающая в себя все основные формы социально-политического регулирования того времени, за исключением норм позитивного закона (фа), представляет собой единство моральных и правовых явлений.

Отрицательное отношение Конфуция к позитивным законам (фа) обусловлено их традиционно наказательным значением, их связью (на практике и в теоретических представлениях, в правосознании) с жестокими наказаниями.

Вместе с тем Конфуций не отвергал полностью значения законодательства, хотя, судя по всему, последнему он уделял лишь вспомогательную роль.

Существенную социально-политическую и регулятивную нагрузку в учении Конфуция несет принцип «исправления имен» (чжэ мин). Цель «исправления имен» – привести «имена» (т.'е. обозначения социальных, политических и правовых статусов различных лиц и групп населения в иерархической системе общества и государства) в соответствие с реальностью, обозначить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому соответствующее ему имя, чтобы государь был государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном, простолюдин – простолюдином, подданный – подданным.

Уже вскоре после своего возникновения конфуцианство стало влиятельным течением этической и политической мысли в Китае, а во II в. до н.э. было признано в Китае официальной идеологией и стало играть роль государственной религии.

Конфуцианский гуманизм. В 1989 г. в Китае был торжественно отпразднован своеобразный конфуцианский юбилей - 2545 лет со дня рождения Конфуция. На многочисленных научных мероприятиях, посвященных этому событию и в научных публикациях, так или иначе приуроченных к юбилею, утвердилось единое мнение специалистов о том, что главное место в духовном наследии Конфуция принадлежит его концепции гуманизма, который, вне всякого сомнения, может быть отнесен к числу основных завоеваний в духовной истории человечества. Подобная точка зрения небезосновательна. Именно конфуцианский вариант гуманизма имеет наилучшие шансы на будущее, что заставляет всех, интересующихся данной проблемой, с должным вниманием относиться как к корням этого явления, так и к его особенностям.

До появления Конфуция традиционный миропорядок в Древнем Китае покоился на трех главных опорах: сакральность государственного порядка, его тоталитаризм и примат кровнородственных отношений во всех сферах общественного бытия, от сакральной и до бытовой. Общая политическая структура и ее составляющие считались существующими по воле Неба. Основными символами государственной власти являлись алтари Земли и Злаков. Политическая организация общества охватывала фактически все стороны общественной жизни, а право на то или иное место в социальной иерархии определялось положением в системе кровнородственных отношений. Даже духи не принимали жертвоприношений не от кровных родственников, не говоря уже о людях, которые в своих действиях строго придерживались принципа родства. В известном древнем песнопении «Цветы груши» из «Книги песен» (Ши цзин) говорится на этот счет весьма определенно. Авторы «Поднебесной» не так уж сильно преувеличивая высказывали, что. мудрец из княжества Лу, ни много, ни мало предлагал созидать стабильный социум на совершенно новой основе, заменив традиционные сакральные и кровнородственные основания на светскую этику. Конфуций мечтал о том, чтобы общественная структура или, по крайней мере, определяющая ее часть превратились в сообщество этически совершенных людей. Именно людей, а не подданных, и не родственников. И естественно, что фундамент этих отношений должен был строиться на том, что каждая из этих совершенных личностей в своих отношениях к себе подобными должна была видеть в другом человеке именно человека, человека, во всем равного ему самому. Так была разбита традиционная шкала ценностей Древнего Китая, которая имела такой вид: «родственник-чужой, человек-вещь». Так было положено начало тому, что можно охарактеризовать как «абстрактный гуманизм», то есть мировоззрение, в основе которого лежит «абстрактный человек», существо, которое ты должен уважать и считать близким и подобным себе только за то, что оно принадлежит к тому же биологическому виду, что и ты сам.

Надо отметить, что путь к «абстрактному гуманизму », в силу примата кровнородственных отношений, был достаточно своеобразным: требовалось перенести внут-рисемейные отношения между братьями на всех, имеющих человеческий облик. В силу этого и формула китайского «абстрактного гуманизма» гласила: «в пределах четырех морей все люди братья». Разумеется, подобный подход к коренным проблемам социального общежития требовал и соответствующей основы для взаимного общения тех, кто уже достиг этического совершенства со всеми остальными членами общества. Конфуций выдвинул такой принцип, правда, в виде недосягаемого в реальной жизни эталона, к которому надлежало стремиться, и назвал его жэнь - «гуманность».

Подавляющее большинство современных исследователей конфуцианства сходятся на том, что центральным пунктом в духовном наследии Конфуция является гуманность (жэнь), однако в истолковании этой гуманности мнения резко расходятся. Одни, как, например, Го Мо-жо, настаивают на том, что определяющим в конфуцианской гуманности является мотив самопожертвования, другие, и среди них крупнейший современный специалист по истории китайской философии Хоу Вай-лу, утверждают приоритет качеств простого народа или даже некие прирожденные свойства. Действительно, удручающая полисемия категории гуманности, проявившаяся уже у самого Конфуция, подчас ставит исследователей в тупик. Среди 104 упоминаний этой категории в Лунь юе царит такое разнообразие, которое представляется невозможным свести к немногим основным значениям. Тем не менее отметить какие-то особенности конфуцианской гуманности, отличающие ее от обычного понимания этого слова в европейской культурной традиции, просто необходимо для того, чтобы почувствовать, может быть, главный пафосконфуцианского учения.

Прежде всего следует отметить, что конфуцианская гуманность в отличие от своего европейского аналога не является характеристикой поведения, характеристикой каких-то конкретных действий, а служит для обозначения определенного внутреннего состояния. Причем, и это безусловно неожиданно для носителей европейской культурной традиции, преимущественно состояния внутреннего покоя. Гуманность и покой как различные аспекты одного и того же состояния или как причина и следствие - весьма распространенная тема в Лунь юе. Например: Учитель сказал: «Негуманный человек не может долго жить в естесненных обстоятельствах, равно как не может долго пребывать и в радости. Гуманный же покоится в гуманности, а знающий использует ее». Тема спокойного внутреннего состояния у того, кто достиг гуманности, в образной форме передана Конфуцием в таком, могущем показаться, на первый взгляд, довольно странном и загадочном изречении: «Познающий любит реки. Гуманный любит горы. Познающий движется, гуманный - покоится. Познающий - радостен, гуманный - долговечен».

Данное высказывание может быть объяснено в том случае, если мы примем во внимание еще одно высказывание мудреца из княжества Лу, в котором он определяет конфуцианскую гуманность как некую внутреннюю потенцию человека, утверждая, что гуманность находится именно внутри человека и проистекает из его внутренних качеств, а не извне. Есть основание предполагать, что конфуцианские наставники толковали эти способности как некую независимость от раздражающих воздействий извне, как стойкость перед внешними раздражителями. Именно в этом плане может быть понято противопоставление гуманности и знания как двух способов достижения правильной позиции в мире и правильной позиции по отношению к этому миру. Априорной, прирожденной, но нереализованной у большинства людей, достигаемой посредством гуманности. В этом случае человек в любой ситуации занимает как бы центральную позицию, позицию принципиальную и не зависящую от каких-либо конкретных обстоятельств, что позволяет ему реагировать на происходящее с абсолютной адекватностью. Такой человек может покоиться подобно горе, именно поэтому гуманный и любит горы - он любит их в силу внутреннего подобия.

Во втором случае, в отличие от человека гуманного и «покоящегося в гуманности», тот, кто еще не реализовал полностью свои внутренние потенции, но решительно встал на путь самосовершенствования, находится в непрестанной динамике, пытаясь достичь внутреннего совершенства посредством учебы и познавательной деятельности. Этот человек отличается постоянным динамизмом и любит реки, движущуюся воду как наиболее выразительный и созвучный познанию символ динамизма. То, что познание приносит радость, это в объяснениях, пожалуй, не нуждается. Но возникает естественный вопрос, почему же обладание гуманностью гарантирует долголетие, согласно традиционным китайским представлениям, одну из главных ценностей жизни. Гуманность дает человеку центральную позицию и адекватность в реакциях на внешний мир, тем самым как бы оберегая его от опасностей. В этом, и заключается связь между гуманностью и долголетием.

Самым знаменитым определением внутренней сущности гуманности является, безусловно та краткая формула, которую Конфуций адресовал своему любимому ученику Янь Юаню. имеется в виду кэ цзи фу ли. Именно тот, кто добился преодоления своих эгоистических наклонностей, обретает возможность относиться к другим, как к самому себе. В этой способности Учитель из Лу видел едва ли не главный признак гуманности. «Гуманный человек, - говорил Конфуций, -желая собственного преуспеяния, содействует преуспеянию других».

И еще одну черту, характеризующую конфуцианский гуманизм, следует отметить особо. На основании многих персонологических квалификаций в Лунь юе можно заключить, что одной из важнейших черт конфуцианского гуманизма являлось отсутствие в нем жажды власти. Именно отказавшихся от власти заносил Конфуций в разряд гуманных в первую очередь. Вместе с тем не должно складываться впечатление, что указания на внутренний покой и отсутствие жажды власти указывают на некоторую социальную пассивность, присущую обладателям гуманности. Конфуций имел в виду именно деятельного, но благотворно деятельного человека. В этом убеждают нас разъяснения насчет гуманности, данные им своему ученику по имени Цзы-чжан. Конфуций сказал: «Я считаю гуманным того, кто может делать пять вещей в Поднебесной... быть почтительным, быть великодушным, внушать доверие, быть проницательным и добрым. Почтительный человек не наносит оскорблений. Великодушный приобретает расположение многих, на внушающего доверие другие люди могут положиться, проницательный человек добьется успеха, а добрый человек может повелевать другими».

Заканчивая разговор о понимании категории жэнь в классическом конфуцианстве, нельзя не упомянуть о высоком ценностном статусе «гуманности» в понимании Конфуция и его последователей. По мнению Конфуция, «совершенный муж» должен дорожить своей «гуманностью» настолько сильно, чтобы без колебаний и с готовностью идти ради нее на самопожертвование. В одном из наставлений Учителя из княжества Лу это требование к «совершенному мужу» сформулировано предельно четко: «Благородный муж, имеющий волю, и человек, обладающий гуманностью, не стремятся сохранить жизнь ценою нарушения гуманности. Они жертвуют собой и тем завершают свою гуманность». Уточняя эту мысль, Мэн-цзы сделал такое разъяснение:

«Жизнь - это то, что я люблю, но долг - это также то, что я люблю. Если эти две вещи невозможно совместить, то следует отбросить жизнь и выполнить свой долг».

Формы поведения «Ли».Последней, по изложению, но отнюдь не по значению, из основной концептуальной триады конфуцианства является категория ли, которую в общефилософском конфуцианском контексте лучше всего переводить как «надлежащие нормы поведения». Генетически, что и подтверждается структурой иероглифа, эта категория восходит к ритуальной практике и сохраняет данное значение и при Конфуции, и в последующие годы. Знаменитая сцена из Лунь юя, известная всем специалистам и изображающая Конфуция, пришедшего в храм предков княжеской фамилии в Лу, убедительно свидетельствует о том, что во времена Учителя в этом понятии совмещались два довольно различных значения. Войдя в храм, любознательный Конфуций стал расспрашивать служителей о тонкостях ритуальных церемоний в культе княжеских предков. Ритуал этот Конфуций называл термином ли, то есть употреблял это слово в его первоначальном значении - «нормы, соблюдаемые при жертвоприношениях духам». На недоуменные возгласы окружающих Конфуций ответил, что расспрашивать и есть л