Политическая культура: смысл и методологическое значение категории

Ширинянц А. А.

Политическая культура является одним из самых сложных и многофункциональных концептов в современном политическом знании(1).

Сегодня политологическая литература чаще тиражирует признанное практически классическим определение Г.А. Алмонда(2), предпринявшего попытку концептуального обобщения исследований социокультурного аспекта политического процесса и предложившего в качестве обобщающего основания понятие "политическая культура"(3).

По его мнению, всякой политической системе присущ определенный образец ориентаций (когнитивных, аффективных, оценочных) субъекта на политическое действие. Эта совокупность и была названа Алмондом "политической культурой". Правда, повсеместно политологи отмечают излишне широкое содержание, скрывающееся за этим понятием и явно присутствующую в нем аксиологическую и психологическую окраску. Стремление операционализировать (все чаще этот термин в политологии используется для того, чтобы подчеркнуть функциональный аспект той или иной категории, возможность применить ее как в теоретическом, так и в прикладном анализе) концепта политической культуры далеко не случайно: проблема политической культуры государства, цивилизации, социального слоя — самых различных акторов (субъектов-участников политической практики) политики оказывается центральной для большинства авторов, исследующих духовную мотивацию политического процесса. Поэтому общепризнанным в современной теоретической политологии является представление о политической культуре как особой форме ориентации субъектов и акторов политики на политическую систему. Следовательно, говоря о политической культуре, нельзя уйти от анализа ее как совокупности ориентаций. Политическая культура включает: 1) познавательные ориентации (т. е. знание о политической системе, ее ролях и носителях ролей, ее функционировании, "входах" и "выходах"); 2) эмоциональные ориентации (т. е. чувства, испытываемые к политической системе, ее функционированию и тем, кто ее олицетворяет); 3) оценочные ориентации (т. е. представления и суждения о политических объектах, опирающиеся на ценностные стандарты и критерии в сочетании с информацией и эмоциями)(4). Объектом ориентации выступают: политическая система как целое; структурно-функциональные элементы политической системы, т. е.: функции системы и ее институты (законодательные, исполнительные, судебные); носители функций (монарх, президент, депутат, министр и т. д.); направления государственной политики, политические решения, правительственные программы.

Политическая культура выступает и как сфера и как процесс коммуникации между обществом и теми центрами политической системы, в которых принимаются решения; в рамках политической культуры трансформируются в политические программы и лозунги требования общества (через институты партий, групп интересов, выборов и т. д.). И одновременно она выступает как способ контроля над обществом.

Ориентации, являющиеся базовыми компонентами политической культуры, можно разделить по группам:

1. Ориентации относительно институтов государственного управления включают: а) ориентации относительно режима: как индивид оценивает и реагирует на основные государственные институты, их нормы, символы, официальных лиц. Операциональная характеристика этих ориентаций — вера в легитимность режима; рациональных и эмоциональных оценок основных политических учреждений и символов режима; включенность (мера участия) в политическую деятельность по поддержке или противостоянию режиму; б) ориентации относительно коммуникативных и институциональных успехов политической системы: как индивид оценивает и реагирует на различные требования по адресу государственной политики и на политические решения, принимаемые властями. Это предполагает, что индивид обладает знаниями о том, как проистекают процессы, какие требования он может выставлять правительству, насколько и как, по его мнению, может быть эффективной государственная политика.

2. Ориентация относительно всех других форм мотивации отношений и действий в рамках политической системы включает: а) политические идентификации, представляющие процессы "интериоризации" (сознательная установка "принять", сделать "своим") с нормами тех политических институтов, по отношению к которым индивид чувствует лояльность, обязательство и долг; политические образования и группы, относительно которых индивид настроен позитивно или негативно; политические образования и группы, в которые индивид вовлечен наиболее глубоко; б) политическая вера показывает, какой степени открытости и толерантности индивид достигает в своем самоощущении, участвуя вместе с другими в гражданской жизни; политическая вера отражает, прежде всего, убежденность индивида в своем знании о том, что другие индивиды или группы означают для него в рамках политических отношений или взаимодействий. На практике политическая вера проявляется в готовности сотрудничества, в членстве в партиях, в движениях, в декларации своего доверия к этим партиям и движениям; в) правила "игры в политическую культуру" требуют от индивида понимания, какие нормы должны соблюдаться в гражданской жизни; эти субъективные предпочтения могут совпадать (или не совпадать) с господствующим правопорядком и другими нормативными системами функционирования общества и предполагают сложившееся отношение к высказываемым мнениям по поводу политики; т. е. речь идет о концепции политических обязательств для самого себя и для других.

3. Ориентации индивида относительно своей собственной деятельности как участника политических процессов и акций включают (подразумевают): а) политическую компетентность — знание и понимание политических событий и их влияния на мир человека, интерес к политике, собственную политическую активность независимо от способа участия в общественной жизни; б) убежденность в значимости собственного политического действия индивида в возможности влиять на политический процесс, предполагающую веру в то, что власть ответственна за свои действия; такая убежденность неразрывно связана с верой в то, что политические изменения возможны.

4. Такое представление о политической культуре, сформировавшееся в рамках "ориентационной" парадигмы, выглядит действительно обоснованным и, главное, операциональным: оно позволяет представить динамику политических предпочтений общества, группы, даже отдельных индивидов. Несомненным достоинством созданной Г. Алмондом и С. Вербой (его многолетним соавтором) концепции является то, что она преодолевает разрыв между уровнями микро- и макроанализа политической жизни(5).

Однако такой подход к политической культуре, хотя и определяет пространство исследования, т. е. методологически задает его границы, все-таки не предлагает такой модели политической культуры, которая зафиксировала бы реальные различия политических установок многих акторов данной политической системы и способов их опосредования в ценностях данной политической культуры. Именно это и имеет в виду французский критик позиции Алмонда и Вербы Ж.-М. Денкэн, когда пишет о том, что "„пространство вопросов" Алмонд и Верба определили, но не разъяснили". Конкретно замечания и возражения Денкэна вызвали: нормативный характер их позиции, связанный с тем, что идеалом политической культуры ими признается культура демократическая; рассмотрение национальных культур как органично целостных без учета социальных, региональных, этнических, лингвистических различий, имеющих место в этих культурах; произвольное дистанцирование политической культуры от культуры общества в целом. Оно недопустимо потому, что смысл вопроса и, следовательно, ответа априорно различается в силу глубоко различных культурных контекстов; чрезмерный акцент на эмпирические характеристики в методе Алмонда и Вербы: эти теоретики избегают анализа тех моментов политической культуры, которые не даны; они ограничиваются конкретным политологическим исследованием. Между тем их центральные категории позволяют "описать" и охарактеризовать многое в политической культуре, но для этого установки операциональной модели политической культуры следует расширить, "добавить" теоретической рефлексии(6).

К вопросу о необходимых теоретических дополнениях мы еще вернемся. Сейчас же ограничимся следующими замечаниями. "Ориентационная" парадигма — это не что иное, как одна из реализаций установок нормативно-ценностного подхода. Современные западные теоретики политической культуры следуют в изучении политических культур и идеологий логике, намеченной Максом Вебером(7). Поэтому в своем анализе политической культуры они сосредотачиваются на изучении иллюзий, предрассудков, предубеждений, феноменов национального характера и идеологии; идеальной сферы жизни общества, если существуют некие обобщенные параметры их оценки и систематизации. Но тогда многие явления и процессы, характерные, например, для русской политической культуры XIX века, просто выпадают из общей логики рассмотрения, потому что они еще не обработаны, не осмысленны в концептуальной парадигме М. Вебера ("классическим" исключением можно считать веберовскую трактовку революционных событий в России). Однако в современных отечественных исследованиях по истории политической мысли, да и просто по политической истории мы все чаще сталкиваемся с попытками приравнять к веберовской концепции "идеального типа" классификации разных политических культур, как они существовали в России. Классификации, которые в свое время были предложены историками, общественными мыслителями (П.Н. Милюковым, П.Б. Струве, А.Н. Потресовым, Г.В. Плехановым), руководствовавшимися принципиально иными подходами к их исследованию.

Вместе с тем нельзя не отметить, что и парадигма "идеальных типов" М. Вебера оказалась продуктивной для отечественных исследователей. Примером может служить книга К. Касьяновой "О русском национальном характере"(8). В ее работе нормативно-ценностный подход не исчерпывается социологическим анализом, а выводит на уровень обобщений практической, моральной философии. В связи с этим снова встает вопрос о точности политического аспекта, среза анализа культурных, духовных феноменов, выступающих существенными, системообразующими моментами в исследовании реалий политической культуры в их целостности и самодостаточности.

Мы вновь возвращаемся к проблеме, неизбежно возникающей в тот самый момент, когда речь заходит о духовных, ценностных, цивилизационных, гуманистических ориентирах политической деятельности: в какой мере допустимо использование философской аксиоматики и методологии, как далеко может увести от решения конкретно-теоретических политических задач философское осмысление базовых составляющих политической культуры? Собственно философская рефлексия политики изначально предполагает теоретическое обоснование явления политической культуры, его структуры, функций, становления, а также масштабы предвидения, трансформации, изменения. Поэтому, на наш взгляд, именно философское осмысление конкретной политической культуры как культуры цивилизации, эпохи, народа должно стать основой исследования культуры как прогрессивной или регрессивной, демократической или авторитарной.

Конечно, существует определенная специфика работ по политической социологии, концептуально анализирующих реальные политические системы (ярким примером таких работ являются труды Р. Даля, Г. Алмонда, С. Вербы, Р. Дарендорфа, в отечественной политологии — Е.Б. Шестопал, Д.М. Фельдмана, В.П. Пугачева, П.А. Цыганкова, Н.С. Федоркина и др.). Они отличаются от большинства трудов по политической философии, авторы которых в своих рассуждениях о политической культуре ориентированы на поиск оптимального, справедливого политического строя(9).

На Первом российском философском конгрессе в одном из выступлений прозвучали верные слова о том, что "для политической философии характерен нормативный, ценностный подход к политическим системам и политическим отношениям, она складывалась как наука о должном в политике, о справедливых, оптимальных политических системах, о природе политических отношений, об их месте в структуре общества. И если политическая философия ориентирована на поиски норматива, то, в отличие от этого, политическая социология описывает и анализирует реальные политические системы, которые могут разительно отличаться от норматива"(10).

Здесь важно то, что и политическая философия (в этом мы согласны с Г.К. Ашиным) использует "идеально-типическую" методологию социологического анализа политики М. Вебером для объяснения политического процесса. По аналогии с ситуацией в естествознании, веберовскую социологию часто приводят в качестве примера неклассического типа научности, сравнивая его в этом отношении с Эйнштейном (в качестве же "классического" — используют пример контовского проекта "новой науки" об обществе или же теоретико-методологический синтез Толкотта Парсонса). На это наталкивает само понимание Вебером научности социологического, гуманитарного знания о политике, декларирующее отказ размышлять о мире общественных отношений как о видимости в отличие от сущности, о существовании в отличие от сущего. Вебер дал знанию об обществе в целом и политической науке, в частности новое видение бытийственности мира как его посюсторонности и повседневности. Поэтому и та реальность, с которой хотела иметь дело наука об обществе и политике, предстала как абсолютное многообразие неповторимо-индивидуальных явлений. Это многообразие ученый может упорядочивать, типологизировать с помощью понятий, принятых за базовые характеристики, за "идеальные типы", социология (во всяком случае, как теоретическая социология) имеет дело всего лишь с мысленными конструкциями, эмпирически они не фиксируются. Все, что Вебер говорит о социологии, мы признаем справедливым и по отношению к политическому знанию.

В лице политологических доктрин теоретическая политология имеет дело с историческими явлениями и процессами. Их реальность в каждом конкретном случае неповторимо-уникальна; они концептуализируются в понятиях; объективность и общезначимость этих понятий имеет свой источник не в природе, а в культуре с ее универсальными ценностями; индивиды выбирают эти ценности свободно и утверждают свой выбор в акте сознательно осуществленных в соответствии с этой ценностной установкой действий; атрибутом "действительности" обладают лишь индивидуально-определенные действия людей и их, опять же, неповторимые сочетания, "констелляции" этих действий. "Научность" политологии, если следовать мысли Вебера, и состоит в том, чтобы редуцировать общезначимые понятия — "государство", "власть" и т. п. к индивидуальным человеческим действиям, мотивированным рационально, исходя из их конкретно неповторимого и уникального сочетания ("констелляции").

Что же касается универсальных категорий, "всеобщего" (коллективного субъекта и пр.), то скептицизм Вебера и его последователей по отношению к этим универсалиям был вызван (или провоцировался), прежде всего, тем, что теоретики, защищавшие идею объективности общественного развития как объективно существующую реальность и главный предмет знания об обществе (классические примеры в социологии — К. Маркс, Э. Дюркгейм)(11) стремились представить ту или иную универсальную, т. е. смоделированную ими категорию и концепт всеобщности (деятельности коллективных субъектов истории) за отражение самой общественной реальности, за внутренне присущую ей закономерность(12).

Подобное гипостазирование (возведение в ранг абсолюта) всеобщих характеристик общества и культуры приводит к тому, что всеобщие понятия типа "класс", "капитал", "общественный субъект" начинают играть в социальной теории роль своего рода палочки-выручалочки. С точки зрения методологических установок концепции идеальных типов Вебера, некоторые из этих абстракций могут сыграть положительную роль, но только в том случае, если их рассматривать и применять в соответствии с реальным предназначением, т. е. как теоретические концепты, имеющие чисто эвристический смысл. Все эти понятия призваны упорядочить в теории видение того или иного фрагмента бесконечно многообразной действительности.

Таким образом, по Веберу, критерием, признаками "научности" социального знания выступают три негативные установки: (1) оно не должно выдавать свои идеально-типические понятия за "отражение" или "выражение" самой действительности, ее "законов". (2) Оно не должно претендовать на что-то большее, чем выяснение причин того или иного уже свершившегося события, т. е. на выявление в исторически уникальной констелляции образовавших его факторов (духовных, материальных, правовых, политических и т. д. и т. п.), тех факторов, отсутствие которых в сходных ситуациях не исключает возникновения аналогичного события. (3) Ученый не должен забывать о том, что его теории и понятия вовсе не являются результатом интеллектуального произвола. Ибо сама эта интеллектуальная деятельность подчинена определенным нормам (прежде всего законам формально-логического моделирования). С другой стороны эти нормы подчинены высшему принципу — принципу долженствования, который конкретизируется в системе высших человеческих ценностей. Именно отнесение эмпирии к этим ценностям, задающим общее направление всякого человеческого целеполагания, лежит в основе механизма интеллектуальной деятельности. Изменение же ценностных предпочтений определяется, в конечном счете, "интересами эпохи" — т. е. обусловлены социально-исторически, социокультурно(13).

Итак, концепция идеальных типов Вебера позволяет учитывать и вводить в ткань политологического анализа самые разнообразные (нравственные, религиозные) нормы как объективные и самодостаточные основания для объяснения идеального целеполагания в социальной практике — истории и в самом историческом процессе как продукте и результате многообразной деятельности преследующих свои разноплановые и порой противоречивые интересы индивидов.

В этой связи снова встает вопрос о взаимоотношении "философского" и "идеологического" пластов политической культуры(14).

При ближайшем рассмотрении оказывается, что на содержательном уровне между идеями социально-политической философии и идеологическими постулатами трудно провести точное размежевание — одно и то же содержание рассматривается в разных аспектах: философия рефлектирует и существование и смысл, идеология удовлетворяется тем, что выстраивает связи этих смыслов с интересами и ориентируется на действие по осуществлению интереса, мотива.

Другими словами, философию можно обозначить как критический, диагностический элемент культуры, который стремится принять форму систематического дискурсивного знания. Средствами идеологии высшие философские идеи превращаются в идеалы конкретного политического процесса, как он совершается конкретным историческим актором.

Однако решение вопроса о ценностях как составляющих элементах политической культуры нельзя свести только к философской рефлексии ценностей и идеалов и к изучению этой рефлексии в рамках политической науки. Чрезвычайно важными представляются и эмпирические, исчислимые при помощи конкретно-социологических методик, основания политической культуры, как они присутствуют в повседневных представлениях о каждодневной политике, которые Э. Гидденс назвал "здравым смыслом" или "внутренним знанием". Строго говоря, он зафиксировал факт невозможности изучения социально-политических явлений (в том числе, может быть, в первую очередь, феномена политической культуры) только исходя из философских концептов политического, забывая о среде существования этих идей, повседневной жизни государств и граждан, ориентирующихся на существующие идеологические клише (установки), представления обыденного сознания и здравого смысла .

Американский историк и политолог Р.С. Такер (не менее известный на Западе исследователь политической культуры, чем Г. Алмонд) много лет пытавшийся решить "вопросы о подходе и понятиях", касающиеся "масштабов концепции политической культуры", размышлял о том "можно ли говорить о политической культуре „как об автономной части общего целого культуры общества"?"(15). В позиции Р. Такера, отвечающего на данный вопрос, привлекают внимание два взаимосвязанных аспекта. Во-первых, аргументация преимуществ культурологического подхода к политической культуре (в отличие от господствующего в политологии системного или же узко-психологического), во-вторых, критический анализ концепции политической культуры Алмонда, в ходе которого Такер формулирует ряд вопросов методологического характера, принципиальных для уточнения концептуальной парадигмы политической культуры.

Как считает Такер, Г. Алмонд и его последователи сосредоточили свое внимание только на одном (хотя и чрезвычайно важном) аспекте политической культуры, а именно — субъективном (а в ряде случаев и чисто психологическом), характеризуя политическую культуру как "комплекс намерений и целей" акторов политики(16). При этом трансляционная и коммуникативная функция политической культуры выпали из поля зрения сторонников функциональной трактовки политики как несущественные. Объясняется это тем, что видение политической культуры Алмондом формировалось как побочный результат его поиска, оно вторично по отношению к главной цели его анализа — создать типологию политических систем. Поэтому для Алмонда аксиомами являются положения о том, что: (1) политическая система любого общества включена в его политическую культуру, (2) модель общественных ориентаций на политические действия образует "особую в известной мере, автономную сферу политической культуры"(17). В своей критике взглядов Алмонда Р. Такер сосредотачивается на двух вопросах: о границах применения концепции Г. Алмонда к реалиям различных политических культур и на вопросе об "автономности" политической культуры как ее самодостаточности. Эти вопросы имеют ключевое значение для поиска новых методологических установок в содержательном и компаративном анализе политических культур.

Отталкиваясь от точки зрения Такера, можно попытаться сформулировать собственную позицию, "дополнив" предложенные выше характеристики политической культуры. В принципе, политическую культуру можно и нужно рассматривать в единстве двух сторон, взаимосвязанных и нераздельных — 1) совокупности моделей образа жизни и действий и 2) состояния умов, определяющего эти модели и подкрепляющего их. Или другими словами, в единстве "реальных" и "идеальных" моделей культуры — если под "реальными моделями культуры" понимается "ограниченный круг норм поведения, в рамках которых обычно происходят реакции членов общества", а "идеальные модели культуры" представляются результатом "консенсуса мнений относительно того, как следует вести себя членам общества в различных ситуациях"(18). Гипостазируя субъективную, "идеальную" сторону политической культуры, Алмонд, а вслед за ними многие политологи, отходят от представления о культуре, как опыте жизни общества, социально усваиваемом и передаваемом новым поколениям, опыте, включающим и культурную деятельность человека, и связанные с этой деятельностью ощущения и мысли(19).

Исследуя эвристические возможности разных концепций политической культуры, важно, прежде всего, определиться в отношении тех функций, которые призван выполнять сам концепт "политическая культура". Служит ли он для объяснения политических процессов и феноменов, попадающих под параметры явлений политической культуры?

Смыл вопроса о том, можно ли при помощи понятия политической культуры объяснить тот или иной реальный политический процесс, на наш взгляд, заключается в следующем. А именно — определяется ли научная ценность концепции политической культуры ее возможностями при помощи именно этого понятия объяснить происходящее? Или модель политической культуры призвана лишь дополнить исследование политической жизни общества, позволить в рамках такого анализа сосредоточиться на описании и систематизации массива фактов и данных, помочь поставить проблемы, — но все это за пределами реконструкции собственного содержания концепта "политическая культура". Важно также иметь в виду, что в этом случае именно концепция политической культуры с имманентно присущими ей погрешностями как раз и поставит под сомнение все те факты и процессы, которые нуждаются в объяснении?

Вторая трудность связана с представлением об автономности и самодостаточности любой политической культуры, рассматриваемой в пространстве политической системы, где данная политическая культура функционирует. Прежде чем мы согласимся с предположением, что политическая культура обусловлена исключительно индивидуальными, внутренними мотивациями участника и субъекта политики или сделаем выбор в пользу подхода, допускающего существование идеально-типических моделей политического поведения, так или иначе должен быть решен вопрос: обладает ли политическая культура самостоятельностью, автономией? Принимая во внимание, что в каждом конкретном обществе сосуществуют различные типы и формы культур, закономерен вопрос: а так уж важно исходить в анализе конкретной политической культуры из предпосылки, согласно которой в общественной жизни сфера политического должна рассматриваться в своей обособленности и самостоятельности?

Многие исследователи выводят автономность политики из самостоятельности религии, экономики, политики и искусства, возникающих как обособленные сферы жизни западного социума. Они видят в появлении "самостоятельного" мира политических институтов и политического теоретизирования характерную черту в развитии именно западной культуры, пример удаленности от холистического состояния культуры ее "приходского" состояния (Г. Алмонд), при котором политика, религия и мораль слиты воедино, взаимно переплетаются(20). Встает очередной вопрос — а не предполагает ли констатация самодостаточности политической культуры пристрастного отношения к культуре современного западного мира? В свете примеров культур Византии, ислама и средневекового христианства, где государство и церковь выступали в одном лице, а сама политическая культура была неотъемлемой частью религиозной культуры, подобные утверждения об "автономности" политической культуры, могут выступать лишь "идеологическим выражением исключительности современной культуры Запада"(21).

Рассмотрение политической культуры как принципиально отличной от других форм, образующих самостоятельную сферу культуры приводит к мысли о несовершенстве самой концепции политической культуры. На первый взгляд кажется, что можно было бы просто отказаться от этого понятия и теории в пользу изучения "политических институтов", "идеологии", "идеалов" и т. п. в политике. Однако, как представляется, можно сохранить понятие политической культуры, если сам вопрос о политической культуре увязать в рамках политологии с концептуальными основами сравнительного анализа, исследующего среди прочих тем и политическую жизнь с точки зрения сравнения, компаратива ее разных культурных ареалов. В качестве исследовательской стратегии можно предложить подход, сознательно использующий концепцию политической культуры — культурологический подход к анализу политической жизни.

В рамках культурологического подхода могут по-разному применяться сравнительные методы и методики. Один из способов предполагает конструирование абстрактной "модели" культуры политического строя (феодального, буржуазного, коммунистического и т. п.) путем обобщения его главных особенностей после легитимности этого строя в различных странах и последующего наложения этой модели (матрицы) на конкретные случаи из сферы реальной политики; по сути, речь идет о фиксации и анализе отклонений от абстрактной модели в каждом конкретном случае.

Другой, более привлекательный, заключается в привнесении приемов историзма в политическую компаративистику, предполагает акцент на явлениях, сопровождающих трансляцию, распространение и диффузию культур. Следуя этой установке, принципиально важно знать, что, например, восприняла политическая культура России из собственного политико-культурного наследия.

Рассмотрение политического процесса сквозь призму культурных установок, признанных обществом жизненно важными, дает многие преимущества в исследовании разных политических культур. Но он имеет и массу недостатков. Недостатки — в том, что всегда не хватает фактических данных, в том, что историзм может увести от создания обобщенной теоретической модели в структурном ее понимании; сам метод анализа специфики явлений политики как культурно обусловленных дает конструктивные результаты только на уровне конкретно-теоретического анализа, когда исследуются локальные процессы и явления и не требуются масштабные обобщения.

Явные преимущества совмещения анализа конкретной культуры и политических процессов просматривается, когда речь идет о генезисе и становлении социально-политических движений, ориентированных на социальные изменения и общественные трансформации.

Такие движения возникают в условиях, неблагоприятных для жизни и благополучия значительных масс людей. Но официальной властью эти условия не воспринимаются как порождающие "проблемную ситуацию", поэтому "несмотря на возможность изменений (которые могут означать все что угодно, от улучшения ситуации до ее устранения)… не предпринимается никаких действий для осуществления перемен"(22). Другими словами, это условия, необходимые и достаточные для возникновения "движений за перемены", т. е. движений, оппозиционных правящему режиму. К таким условиям следует отнести и неблагоприятные ситуации, ущемляющие жизненные интересы масс людей (в экономике, социальной политике, власти) и бездействие властей (т. е. "проблемная ситуация" по типу — верхи "не хотят", а низы "не могут").

Поэтому для анализа политики с привлечением культурной компаративистики и важно различать две большие составляющие культуры: так называемую реальную форму культуры, т. е. образ жизни, складывающийся в опоре на обычаи, транслируемые в доминантной социальной практике; и идеальную форму культуры, т. е. доминирующие в обществе верования, ценности, нормы жизни. Рассматривая процесс взаимодействия реальных и идеальных форм культуры под углом зрения социализации, можно прийти к выводу, что несоответствия между ними смягчаются и сглаживаются именно в процессе социализации. Большинство людей становятся конформистами и живут в соответствии с кодексом культуры своего общества. Лишь очень немногие люди, обладая потенциалом и мотивацией для развития и реализации своих способностей, часто с помощью самообразования выходят за существующие культурные рамки, вырастая из них.

Немногие могут выйти за рамки традиционной культуры, господствующей в обществе и лишь отдельные люди вполне осознанно могут противостоять ей. Эти люди уходят от социализации. Но для этого они должны уйти от доминантной культуры, исследовать опыт других культур, а это невозможно без доступа к другой культуре, формы жизни и верований которой отличаются от господствующих форм. Индивидуальное освобождение от устоявшихся традиций с помощью погружения в другую культуру означает личный контакт с этой культурой (путешествие, обучение) или виртуальное общение и освоение.

Разрыв индивида с господствующими в обществе культурными традициями (одной или несколькими) — явление в рамках эволюции индустриальной цивилизации достаточно тривиальное. Этот разрыв совершается практически ежедневно, он то, как раз и является наиболее характерным для спокойно развивающегося, стабильного в социальном плане общества. Однако разрыв с культурой может быть вынужденным, приобретающим массовый характер; это уже ситуация кризисного общества, где изменяются внутренние связи, выстраивается новая структура. Примером такого разрыва может служить история разночинства в России в период разложения сословного общества. Этот процесс соединил разные социальные группы — крестьян, дворян, мещан, затронул другие слои общества — они рекрутировали своих представителей в новый слой, частью которого и стала разночинная интеллигенция.

Эти рассуждения вписываются в более широкий контекст: под углом зрения социализации можно выделить два основных слоя политической культуры (что принципиально важно для обоснования ее методологических функций).

Во-первых, это архетипические образцы поведения, нормы-правила общественной жизни, которые человек, приходя в этот мир, застает как данные. Этот пласт общественной жизни, складывающийся веками и передающийся из поколения в поколение, можно обозначить как область бессознательного, хочет того или нет человек, но архетипы присутствуют в глубинах его подсознания (механизмы элиминации бессознательного описаны в многочисленной литературе по психоанализу). Вопрос о трансляции этих феноменов в современной науке остается дискуссионным. По крайней мере, два полюса решения этого вопроса — "квазибиологический", предполагающий наличие генетических механизмов передачи социальной (исторической) памяти (крайнее выражение — тезис о "запрограммированности" поведения человека), и "квазисоциологический", рассматривающий человека как разумного реципиента потока внешней информации, оформленной как определенная знаковая система (на основе этой информации индивид и выстраивает осознанные алгоритмы своего поведения), имеют своих ярких приверженцев и оппонентов в политической психологии(23).

Во-вторых, благоприобретенные ценности, ориентации, смыслы и т. п. — как результат целенаправленного, сознательного воздействия — воспитания или самовоспитания личности. Они вторичны по отношению к архетипам, и в некоторых случаях архетипы определяют эти смыслы, а в других — подкрепляют их (но никогда не противоречат). Там, где существуют несоответствия между реальными и идеальными моделями культуры, т. е. между тем, как люди обычно ведут себя, и тем, как, по их мнению, следует себя вести, или же между общепринятыми принципами и преобладающей в обществе практикой, социализация как бы готовит к ним новые поколения. Те, кто ушел от социализации, "культурные диссиденты", становятся неофициальными лидерами, если артикулируют, аргументируют возникновение той или иной "проблемной ситуации" и предлагают политические рецепты ее разрешения. Именно с деятельности лидера(24), осуществляемой в формах, отличных от официальных, начинается процесс объединения людей для осуществления изменений в обществе и политике — т. е. социально-политические движения, успех которых зависит от поддержки масс.

Например, социально-политические движения XIX века делятся на две большие категории — движения за реформы и революционные движения. Успех (или неуспех) этих движений был связан не только с их близостью или удаленностью от насущных проблем масс, степенью организованности, массовости, масштабами представительства в легитимных институтах общества, во власти, — но и с духовной, интеллектуальной их составляющей. Речь при этом идет не об идеологии, но о существовании в сознании общества некоего "базового мифа", близость (или удаленность) к которому во многом определяет общественный успех движения. Как замечает Р. Такер, "всегда существует ядро верований, как бы центральный нерв, в котором заложены гены идеальной культурной модели, и я предлагаю назвать его базовым мифом общества". "Подобные мифы являются источниками, из которых люди черпают смысл своего существования в обществе; таким образом, эти мифы, если можно так выразиться, есть не что иное, как общество в его интеллектуальной концентрации"(25).

Процессы социализации определяют жизнь в мире, где доминируют несоответствия между идеальными и реальными моделями культуры, в том числе и между базовым мифом (так, как он понимается) и практикой, преобладающей в обществе. Но социализация не "срабатывает" в отношении отдельных индивидов или их сообществ, для которых базовый миф начинает приобретать особенное значение, а