Сциентизм и антисциентизм

Дилемма сциентизма и антисциентизма — одна из ключевых в современной культуре, когда, с одной стороны, наука и технология переживают небывалый расцвет, а с другой — все более очевидной становится оборотная сторона прогресса.

Сциентизм — представление о науке как ключевом явлении человеческой цивилизации и единственном пути познания мира. Он не представляет собой оформленного направления в философии и проявляется во многих философских течениях Нового времени, а также в мировоззрении людей этой эпохи. В наибольшей степени сциентистские идеи свойственны философии эпохи Просвещения, позитивизму и марксизму.

Сторонники антисциентизма, напротив, не рассматривает науку как основополагающую область, отдавая должное другим сторонам культурной жизни — религии, искусству, философии, которые невозможно свести к научному познанию.

С некоторой долей условности можно выделить две стороны дискуссии сциентизма и антисциентизма — «практическую» и «философскую». Под сциентизмом часто имеют в виду преклонение перед плодами технического прогресса, значительно облегчившими жизнь людей, способствовавшим социальному равенству и преодолению ряда общественных проблем. Антисциентисты указывают на оборотную сторону технического прогресса — развитие военных технологий, которые теперь могут угрожать жизни всего человечества, вызванный промышленным ростом экологический кризис, биоэтические проблемы. Наиболее радикальные представители высказываются даже за необходимость полной остановки технического развития. Это «практическая» сторона диллемы, которая связана с технологическими приложениями науки. Наука, однако, не сводится к технологии и представляет собой совершенно иную сторону человеческой деятельности. Технология направлена на решение тех или иных практических задач, стоящих перед человеком. Наука направлена на поиск нового знания о материальном мире вне зависимости от его практической важности. Безусловно, научное знание о природных явлениях способствует развитию технологии, и наоборот, технологические инструменты открывают новые возможности для научных изысканий. Но все же, технология возникла куда раньше науки и до сих пор развивается во многом благодаря методу проб и ошибок, не требующему научного понимания происходящего. Вопрос о том, насколько ученые ответственны за технологические применения их открытий, остается дискуссионным, но различия науки и технологии очевидны. Поэтому практическую сторону (анти)сциентизма было бы правильней назвать (анти)техницизмом. Тогда как собственно сциентизм — это выход научного метода за рамки исследования природы и его вторжение в области, традиционно осваиваемые гуманитарными дисциплинами и вненаучными способами познания. Иными словами, это выход науки за присущие ей границы.

Представление о том, что наука не имеет (или не должна иметь) каких-либо границ, верно лишь отчасти. Действительно, любые явления и природы, и культурной жизни человека могут быть подвергнуты научному изучению — систематизации, классификации, поиску причин и т.п. Это изучение позволяет создать более или менее полные модели явлений, с помощью которых можно делать проверяемые предсказания и упорядочивать поступающие факты. Однако эти модели не исчерпывают реальности во всей ее полноте. Дело в том, что сами принципы научного исследования накладывают определенные ограничения на познание, попытка преодолеть которые означает отказ от науки в строгом смысле этого слова и переход к вере или мифу.

Слово «миф» в обиходной речи обозначает фальсификацию или выдумку. Однако в культурологи миф — система представлений, призванная ответить на вопрос о происхождении мира в целом и месте человека в нем. Попытки разграничить сферы разума и веры предпринимались уже в Средние Века и были продолжены в Новое Время. На заре науки основной задачей было разграничить области объективного знания и богословия. Так, Г. Галилей, оправдывая свои гелиоцентрические представления, ввел ряд принципов для такого разграничения:

«1. Ошибаются те, кто считает, что следует всегда придерживаться "буквального значения слов", поскольку тогда в Писании, пишет Галилей в письме дону Бенедетто Кастелли в 1613 г., обнаружились бы не только различные противоречия, но и страшная ересь и даже богохульство; пришлось бы наделить Бога ногами, руками, глазами, телесными и человеческими эмоциями - такими, как гнев, раскаяние, ненависть, а также иногда забвением прошлого и незнанием будущего.

2. Из этого следует, что, поскольку Писание "обращено к простому народу", его "повествования должны вызывать истинные чувства и размышления, так, чтобы чувства не тонули в словах".

3. Писание "не только может, но и действительно должно открывать за внешним значением слов нечто более глубокое". Ведь авторы обращались к "грубым и неорганизованным народам".

4. "И поскольку очевидно, что две истины никогда не могут противоречить одна другой, задача комментаторов Священного Писания найти истинный смысл текстов, согласующийся с естественными заключениями, к которым нас привели очевидный смысл или необходимые доказательства".

5. Таким образом, наука становится одним из инструментов интерпретации Священного Писания. Действительно, "уверившись в некоторых суждениях, мы должны воспользоваться ими как удобнейшим средством для истинного истолкования Писания".

6. С другой стороны, Галилей утверждает в письме к монсеньору Пьеру Дини в 1615 г., что нужно очень осторожно подходить к "естественным заключениям, не связанным с верой, к которым могут привести опыт и необходимые доказательства". "Было бы опасно приписывать Священному Писанию какое-либо суждение, хотя бы один раз оспоренное опытом". Действительно, "кто сможет положить предел человеческой мысли? кто посмеет утверждать, что нам уже известно все, что можно узнать о мире?"

7. Писание не могут толковать не сведущие в науке люди. Наука идет вперед и поэтому опасно навязывать Священному Писанию идеи (например, Птолемея), которые впоследствии могут быть опровергнуты. Так что "для всего, связанного со спасением и утверждением веры, как можно с уверенностью сказать, по надежности мы никогда не найдем никакого другого значимого и эффективного учения. И, возможно, было бы лучшим советом не добавлять без необходимости другие; явилось большим беспорядком вводить их по требованию лиц, которые, даже если говорят по наитию свыше, совершенно лишены понимания, необходимого для того, чтобы пусть не опровергнуть, но хотя бы понять доказательства, с помощью которых точные науки выводят некоторые заключения".»

Итак, согласно Галилею, Священное Писание может выступать в качестве авторитета лишь в моральной и религиозной сферах, тогда как описание устройства природы явно не входит в его задачи. Как известно, Галилею не удалось убедить в этом верха Католической церкви того времени. Во многом недоверие богословов к гелиоцентрической системой было связано с тем, что она ассоциировалась с оккультно-магической традицией герметизма, ярким представителем которой был Д. Бруно. В герметизме солнцу придавался божественный статус, с чем и связано восторженное принятие сторонниками этого течения гелиоцентризма; едва ли Бруно и его последователи были способны понять и оценить его научный смысл. Кстати, по тем же причинам гелиоцентризм не принял и такой выдающийся естествоиспытатель, как Р. Бэкон: стремясь очистить науку от магических пережитков, он отвергнул и эту полюбившуюся герметистам концепцию.

Со временем ситуация изменилась на противоположную. Именно с Р. Бэкона, а также Р. Декарта, берет исток сциентизм эпохи модерна. Их эпоха — XVII в. — была трагичной для истории Европы. Религиозные войны, длящиеся к тому времени уже более столетия, и безуспешные попытки примирения враждующих конфессий привели к всеобщему разочарованию в религии. Тем самым она перестала играть роль всеобщего объединяющего начала, и эта роль постепенно перешла к науке, направленной на обустройство земной жизни людей с помощью техники. Идеи «научно-технического рая» прослеживаются со времен «Новой Атлантиды» Ф. Бэкона. Но Бэкон и Декарт видели в науке не только познавательную и практическую ценность: они видели в ней орудия морального и нравственного совершенствования человека, которые ранее рассматривались как прерогатива религии. По их мнению, в конечном итоге наука может обеспечить не только освоение природы в интересах человека, но даже преодоление его смертной природы.

Идеи о могуществе человеческого разума получили бурное развитие в XVIII в., в эпоху Просвещения. Философы Просвещения были склонны рассматривать религию как пережиток прошлого, средство управления невежественным народом и т.п. Но тогда же появляются и мыслители, предостерегающие от необоснованных надежд, связанных с научным прогрессом: так, Ж.-Ж. Руссо отмечал, что науке свойственен долгий путь ошибок, прежде чем она находит истину. Еще больше этот пессимистический настрой заметен у Дж. Беркли: "Если люди взвесят те великие труды, - писал он, - прилежание и способности, которые употреблены в течение стольких лет на разработку и развитие наук, и сообразят, что, несмотря на это, значительная, большая часть наук остается исполненной темноты и сомнительности, а также примут во внимание споры, которым, по-видимому, не предвидится конца, и то обстоятельство, что даже те науки, которые считаются основанными на самых ясных и убедительных доказательствах, содержат парадоксы, совершенно неразрешимые для человеческого понимания, и что в конце концов лишь незначительная их часть приносит человечеству кроме невинного развлечения и забавы истинную пользу, если, говорю я, люди все это взвесят, то они легко придут к полной безнадежности и к совершенному презрению всякой учености". В том же духе высказывался и Д. Юм: "Не требуется даже особенно глубокого знания для того, чтобы заметить несовершенное состояние наук в настоящее время; ведь и толпа, стоящая вне храма науки, может судить по тому шуму и тем крикам, которые она слышит, что не все обстоит благополучно внутри его. Нет ничего такого, что не было бы предметом спора и относительно чего люди науки не держались бы противоречивых мнений. Самые незначительные вопросы не избегают наших прений, а на самые важные мы не в состоянии дать какого-либо достоверного ответа".

Тем не менее, именно научный разум в эпоху Просвещения занял место отвергнутого Бога, и понятия «знание» и «научное знание» стали рассматриваться как синонимы. Поэтому И. Канту пришлось проделывать работу, обратную той, что проделывал Галилей, а именно — выделить области, в которых научный разум не может считаться авторитетом.

Границы научного разума были обозначены Кантом в ряде антиномий — противоположных утверждений, из которых нельзя сделать объективный выбор. Одна из них — о начале мира в целом: мир имеет начало — мир не имеет начала. Понятно, что предположение о вечности мира не может быть проверено путем научного исследования: мы можем изучать мир лишь тогда, когда он уже существует. Сейчас возраст Вселенной считается достаточно четко установленным. Однако Вселенная, в представлении современной космологии, не тождественна всему материальному миру: ее «окружает» физический вакуум, в котором потенциально могут возникать и другие вселенные. Поэтому материальный мир «старше» нашей Вселенной, и вопрос о его возникновении остается открытым. Существовал ли он вечно? Научного ответа на этот вопрос нет. Важнейшие критерии научности — верифицируемость, возможность доказательства (Л. Витгенштейн), и фальсифицирумость, принципиальная возможность опровержения (К. Поппер). В данном случае ни тот, ни другой критерий использован быть не может.

Научное исследование предполагает оппозицию (противопоставление) изучающего субъекта и изучаемого объекта — этот принцип был осознан еще Р. Декартом, противопоставившем «вещь мыслящую» «вещи протяженной». Понятно, что субъект (исследователь) сам является частью мира, и он не способен взглянуть на него «извне». Именно поэтому «мир в целом» не может быть объектом научного изучения. Мы можем изучать лишь части, отдельные явления мира, но не вопрос о его возникновении, возрасте или причинах существования.

Та же оппозиция не позволяет сделать объектом исследования человека в целом — ведь исследование тоже ведется человеком, который поэтому не может смотреть на «человека» со стороны. Недоступным для исследования оказывается субъективный полюс личности, ее «Я». Поэтому категоричные суждения о природе внутреннего мира человека не могут считаться научными. Например, утверждение «психика имеет материальную природу» невозможно проверить научным методом. Допустим, исследователь установил соответствия между изменениями, происходящими в мозге, и определенными формами мыслительной деятельности испытуемого. Можно ли на основании таких наблюдений делать утверждения о материальности психики? Нет: ведь и сам исследователь обладает психикой, которая в данном наблюдении остается «за кадром». Чтобы проверить ее на «материальность», нужен еще один наблюдатель, и так до бесконечности. Это т.н. психофизическая проблема — прямое следствие противопоставления объекта и субъекта. Она оставляет суждения о природе человека (например, наличии или отсутствии бессмертной души) свободными от вмешательства науки. Поэтому сфера свободной воли человека также остается вне круга познаваемой наукой естественной причинности. На этом основании И. Кант отделил «науки о свободе» от естественных наук: область свободы воли остается прерогативой веры и вненаучных форм познания.

Сходное ограничение научного метода — невозможность познания единичного. Начальная установка науки на поиск закономерностей в природе предполагает, что она изучает повторяющиеся явления. Поэтому невозможны, например, научные суждения о реальности сверхъестественных явлений (чудес). Чудо, по определению, единичное, неповторимое событие, в отличие от обычных явлений природы. К примеру, будучи подброшены, камни обыкновенно падают на землю, и можно установить закономерности их падения (скорость, ускорение и т.п.). Однако утверждение о том, что один камень не упал, а, скажем, завис в воздухе, не может быть ни доказано, ни опровергнуто, коль скоро это явление более не повторяется. С научной точки зрения можно только констатировать, что это явление не определяется известными естественными законами, но нельзя судить о том, могут ли существовать законы помимо естественных (например, Божественная воля).

Все эти ограничения научного метода хорошо известны методологам науки, но обычно практически не осознаются самими исследователями. Примером такого игнорирования могут служить высказывания современного сциентиста, проповедника атеизма Р. Докинза: «Наличие или отсутствие мыслящего сверхъестественного творца однозначно является научным вопросом, даже если практически на него нет — или пока ещё нет— ответа. И это также касается подлинности или ложности всех историй о чудесах, при помощи которых религии поражают воображение верующих толп». В этой фразе ясно выражено кредо сциентизма, которое было сформулировано Б. Расселом: «Любое достижимое знание должно обретаться научным методом; то, что не может быть открыто наукой, не может быть известно человечеству». Этот тезис выражает безграничную веру в науку, однако сам он не может быть проверен научным методом и, следовательно, относится к сфере мифа (в указанном выше смысле слова).

Миф сциентистов заключается в вере в вечно существующую, саморазвивающуюся материю, продуктом в конечном счете случайных изменений которой являются все существующее, в том числе и человеческое сознание. Поэтому постулируется отсутствие принципиальных различий между человеком и другими животными. Такие представления о мире имеют ряд следствий в областях морали и политики, которые явно проявились в XX в. С точки зрения сциентизма мораль не имеет каких-либо непреложных оснований: это лишь продукт эволюции и общественного развития. Традиционно мораль трактуется с точки зрения оппозиции добра и зла: моральное поведение — это следование добру. Для сциентиста не существует объективной природы морали, и она объясняется в рамках противопоставления «полезного» и «вредного»: моральное поведение должно приносить пользу индивидууму, коллективу или человечеству в целом. Тем самым категорический императив о моральном долге заменяется гипотетическим — «ты должен поступать так, если хочешь получить ту или иную выгоду». При этом, в зависимости от того, какая из выгод будет рассматриваться человеком в качестве главной, могут иметь место различные последствия. Если человек стремится к достижению лишь своей личной выгоды — это будет эгоистический моральный релятивизм. Но и утверждение общественной или государственной пользы в качестве высшего морального авторитета также чревато малоприятными результатами — в этом случае мы приходим к тоталитаризму в той или иной форме (коммунизм, социал-дарвинизм, нацизм). И действительно, сциентизм, ставя человеческую личность в один ряд с явлениями природы, рассматривает ее как подчиняющуюся природным законам, и поэтому доступную «разумному» регулированию сверху. Примером построения подобного общества на началах научного разума служит история СССР.

Итак, основываясь на представлении о границах науки и подчеркивая дегуманизирующие следствия сциентизма, антисциентисты предлагают альтернативную оценку роли науки. У них можно выделить два типа интерпретации взаимоотношения науки и вненаучных форм знания. Первый тип восходит к концепциям Ф.Ницше и О.Шпенглера, которые, говоря языком методологии науки, отрицали у науки особый эпистемологический статус. То есть они считали, что наука — это миф современности, который не может претендовать на абсолютное познание истины даже о материальном мире. Ведь научные парадигмы постепенно сменяют одна другую, и невыводимы друг из друга: переход к новой парадигме связан с прозрением, интуицией, сменой базовых установок, а не с накоплением фактов. Последователями данной точки зрения в русле постпозитивизма являются П.Фейерабенд, М.Хессе и др.

Ко второму типу интерпретации этой проблемы можно отнести точку зрения, согласно которой наука, с одной стороны, и религия, мифология, искусство, с другой стороны, существенно различаются и составляют как бы два полюса в современной культуре. Но в то же время между ними нет непроходимой грани. Более того, они имеют тенденцию к сближению. Эта точка зрения восходит к идеям Ф.М.Достоевского, Н.Рериха, П.Тейяра де Шардена, А.Н.Уайтхера и др.

Ф.М.Достоевский говорил о необходимости движения человечества к целостной гармоничной культуре, к доброму разуму. Если, по его словам, истина (наука) и Иисус Христос (добро) разойдутся, то он предпочитал остаться с добром, а не с истиной. Он критиковал науку (или как он выразился «полунауку») именно за то, что в ней нередко отсутствует гуманизм, добро. Разум без добра его настораживал. Такой рационализм он не принимал, так как уловил зарождавшуюся тенденцию сциентизации общественной жизни и выступил против нее, то есть против того, чтобы видеть в науке единственную систему понимания мира и человека.

П.Тейяр де Шарден исследовал вопрос о необходимости сближения и слияния науки и религии. Причем сам использовал достижения науки в своей христианской доктрине, создавая эволюционное христианство. По сути дела христианство принимает у него «онаученный» вид. Это христианский модернизм, который ищет новый образ религии, новый образы веры и знания, новый синтез религии, науки, искусства, морали. Религия превращается у Тейяра де Шардена в иную систему знания. Это знание о смысле универсума, о совершенстве, об абсолюте, о прогрессе, об идеале, о добре, о единстве мира. В книге «Феномен человека» Тейяр де Шарден назвал этот нарождающийся синтез науки, этики и религии «конвенцией духа».

Близкие по смыслу идеи развивал и А.Н.Уайтхед. По его мнению, науке и религии присущ давний конфликт. Но он должен быть преодолен, так как от этого зависит дальнейший ход истории, потому что наука и религия – это две самые мощные силы, оказывающие влияние на людей. Уайтхед, будучи сам крупным ученым – математиком и философом, отвергает тезис, что религия всегда заблуждалась, а наука всегда была права. Религия, утверждает он, существенно модернизирована к 20-му веку. Наука еще более изменилась. И в религии, и в науке имеют место уточнения, изменения, модификации, то есть им присуща внутренняя динамика. Рассматривая некоторые примеры из истории науки, Уайтхед считает, что научная и религиозная картины мира не до такой степени противоречат друг другу, как это всегда считалось. Поэтому им нужно отказаться от взаимных анафем. Он пишет, что существуют более полные истины и более благоприятные перспективы, в рамках которых может произойти примирение между сокровенными религиозными взглядами и более тонким научным видением. Исходя из этого, Уайтхед считает, что наука и религия могут очень удачно дополнять друг друга, так как наука изучает общие закономерности физических явлений, а религия «погружена в созерцание моральных и эстетических ценностей».

В православном богословии задачу примирения науки и религии решали многие апологеты XX в., например В.Н. Ильин, В.В. Зеньковский, Н.И. Иванов, Л. Цыпин и другие.

Экзистенциалисты во всеуслышание заявляют об ограниченности идеи гносеологической исключительности науки. В частности, Серен Кьеркегор противопоставляет науку, как неподлинную экзистенцию, вере, как подлинной экзистенции, и, совершенно обесценивая науку, засыпает ее каверзными вопросами. Какие открытия сделала наука в области этики? И меняется ли поведение людей, если они верят, что Солнце вращается вокруг неподвижной Земли? Способен ли дух жить в ожидании последних известий из газет и журналов? «Суть сократовского незнания, – резюмирует подобный ход мысли С. Кьеркегор, – в том, чтобы отвергнуть со всей силой страсти любопытство всякого рода, чтобы смиренно предстать перед лицом Бога». Изобретения науки не решают человеческих проблем и не заменяют собой столь необходимую человеку духовность. Даже когда мир будет объят пламенем и разлагаться на элементы, дух останется при своем, с призывами веры. Трактовать изобретение микроскопа как небольшое развлечение – куда ни шло, но приписывать ему серьезность было бы слишком... Претенциозные натуралисты делают из «законов» «религию». Главное возражение, выдвигаемое Кьеркегором против естественных наук (а в действительности против позитивистского сциентизма), состоит в следующем: «Возможно ли, чтобы человек, воспринимая себя как духовное существо, мог увлечься мечтой об естественных науках (эмпирических по содержанию)? Естествоиспытатель – человек, наделенный талантом, чувством и изобретательностью, но при этом не постигающий самого себя. Если наука становится формой жизни, то это великолепный способ воспевать мир, восхищаться открытием и мастерством. Но при этом остается открытой проблема, как понимать свою духовную суть».

Антисциентисты уверены, что вторжение науки во все сферы человеческой жизни делает ее бездуховной, лишенной человеческого лица и романтики. Дух технократизма отрицает жизненный мир подлинности, высоких чувств и красивых отношений. Возникает неподлинный мир, который сливается со сферой производства и необходимости постоянного удовлетворения все возрастающих вещистских потребностей. М. Андре призывает «хорошо осознать, что население мира и особенно та часть молодежи, которая желает расцвета мысли, которая хочет во что бы то ни стало «мочь со всей свободой любить мудрость», без упущения, раздражена тем, что, видит науку, превращенную в сциентизм и завладевающую областями, где она может служить линией поведений». Адепты сциентизма исказили жизнь духа, отказывая ему в аутентичности. Сциентизм, делая из науки капитал, коммерциализировал науку, представил ее заменителем морали. Только наивные и неосторожные цепляются за науку как за безликого спасителя.

Яркий антисциентист Г. Маркузе выразил свое негодование против сциентизма в концепции «одномерного человека», в которой показал, что подавление природного, а затем и индивидуального в человеке сводит многообразие всех его проявлений лишь к одному технократическому параметру. Те перегрузки и перенапряжения, которые выпадают на долю современного человека, говорят о ненормальности самого общества, его глубоко болезненном состоянии. К тому же ситуация осложняется тем, что узкий частичный специалист (homo faber), который крайне перегружен, заорганизован и не принадлежит себе, – это не только представитель технических профессий. В подобном измерении может оказаться и гуманитарий, чья духовная устремленность будет сдавлена тисками нормативности и долженствования.

Бертран Рассел, ставший в 1950 г. лауреатом Нобелевской премии по литературе, в поздний период своей деятельности склонился на сторону антисциентизма. Он видел основной порок цивилизации в гипертрофированном развитии науки, что привело к утрате подлинно гуманистических ценностей и идеалов. Майкл Полани – автор концепции личностного знания – подчеркивал, что «современный сциентизм сковывает мысль не меньше, чем это делала церковь. Он не оставляет места нашим важнейшим внутренним убеждениям и принуждает нас скрывать их под маской слепых и нелепых, неадекватных терминов».

Крайний антисциентизм приводит к требованиям ограничить и затормозить развитие науки. Однако в этом случае встает насущная проблема обеспечения потребностей постоянно растущего населения в элементарных и уже привычных жизненных благах, не говоря уже о том, что именно в научно-теоретической деятельности закладываются «проекты» будущего развития человечества.

Дилемма сциентизм-антисциентизм предстает извечной проблемой социального и культурного выбора. Она отражает противоречивый характер общественного развития, в котором научно-технический прогресс оказывается реальностью, а его негативные последствия не только отражаются болезненными явлениями в культуре, но и уравновешиваются высшими достижениями в сфере духовности. В связи с этим задача современного интеллектуала весьма сложна. По мнению Э. Агацци, она состоит в том, чтобы «одновременно защищать науки и противостоять сциентизму».

Д. Антисери, Дж. Реале. Западная философия от истоков до наших дней. От Возрождения до Канта.

Т.Г. Лешкевич. Философия науки: традиции и новации. Сциентизм и антисциентизм.

А.И. Тихонова. Сциентизм и антисциентизм.

В.П. Визгин. Границы новоевропейской науки: модерн/постмодерн.

С.Л. Худиев.