Онтологическая проблематика в буддизме

Актуальность темы

Восток… Он всегда привлекал, манил к себе неразгаданностью, таинственностью, самобытностью.

Чаще всего Восток изучается с точки зрения взаимодействия с Западной культурой. Проблема существования антагонистической пары Восток-Запад, их различия и сходства, притяжения и отталкивания, их культурного взаимодействия приобретает особую остроту и актуальность в последнее время, время военного и политического противостояния.

Увлечение Запада Востоком началось очень давно – с древних торговых связей, кажущихся уже вечными. По мнению многих исследователей именно крестовые походы положили начало превращению европейского рыцарства из шайки кровожадных псов в изысканнейшую часть общества. До этого отношение к восточным странам строилось по модели мифа или сказки. .

Затем Восток обрел статус географической и культурной реальности. Он стал более близким, но все еще чудесным, экзотическим, диковинным, а интерес к восточным странам приобрел характер модного увлечения. Тончайшие фарфор и ткани, сказочные ширмы и веера, наряды и лаковые кабинеты, китайские дворцы и сады — Запад как большой ребенок играл в фантастичный, театрализованный восточный мир, олицетворявший негу и роскошь. Это был первый шаг на пути к разрушению великого мифа о европоцентричности мира.

Таким образом, культура Востока постепенно проникает в жизнь Запада: в его быт, в его искусство, и конечно же в его образ жизни. Европа перестает осознавать себя центром, осью, вокруг которой вращается весь остальной мир.

Выдающийся русский востоковед О.О.Розенберг говорил, что «ключ к восточной душе» - буддизм, подчеркивая тем самым, что без него невозможно понять особенности культур и мышления многих восточных народов. Действительно, возможно ли строить взаимоотношения с каким-либо народом, будучи незнакомым, с его традициями, мировоззрениями, философией? А стремление к налаживанию международных отношений – залог успеха внешней политики любого государства.

Культура, искусство Востока неразрывно связано с философией, народов, населяющих его. А мировоззрения того или иного народа в большинстве своем обусловлены той религиозной моделью, носителями которой они являются. Со временем самой распространенной из них становится буддизм.

Влияние буддизма на культуру Индии и других стран чрезвычайно широко и многообразно и поэтому заслуживает отдельного исследования. Здесь же мы ограничимся общими замечаниями.

Появление и распространение буддизма явилось катализатором всех творческих сил Дальнего Востока. Как пишет В.С. Поликарпов: «Весь Дальний Восток обязан Индии буддизмом, который способствовал формированию своеобразных культур Китая, Кореи, Японии и Тибета»(1). Буддизм способствовал обновлению традиционных религий стран Востока – ведической религии в Индии, которая затем вытеснила буддизм; даосизма и конфуцианства в Китае, вскоре составившими с буддизмом единое мировоззрение китайцев; синтоизма в Японии, который также неразрывно связан с буддизмом.

Прежде всего, буддизм оказал огромное влияние на восточную архитектуру, скульптуру, живопись, музыку, танец, театр.

С распространением буддизма создавались многочисленные буддийские храмы и монастыри, величественные пещерные и скальные комплексы. Строились буддийские пагоды – многоярусные сооружения, символизирующие буддийские небеса. Буддийская архитектура придавала национальной архитектуре стран Дальнего Востока новые черты, которые сейчас считаются традиционными.

Под воздействием идей буддизма расцвело садовое искусство. Никакая другая религия не была так тесно связана с красотой природы, как буддизм. Буддийские монахи разводили вокруг своих монастырей целые рощи.

Развитие скульптуры проявилось прежде всего в создании для храмов и монастырей величественных и изящных скульптур Будд и Бодхисаттв. Эти скульптуры также стали традиционными для Индии, Китая, Японии и др. стран.

Буддийские монастыри веками были одними из главных центров культуры стран Дальнего Востока. Здесь проводили свое время, искали вдохновения и творили поколения поэтов, художников, ученых и философов. В архивах и библиотеках монастырей накоплены бесценные сокровища письменной культуры, регулярно копировавшиеся и умножавшиеся усилиями многих поколений трудолюбивых монахов – переводчиков, компиляторов, переписчиков.

Вместе с буддизмом в Японию пришла китайская «азбука».

Китайские буддийские монахи изобрели искусство ксилографии, т.е. книгопечатания.

Искусство чаепития впервые возникло в буддийских монастырях, как бодрящее средство для многочасовых медитаций.

Буддизм оказал глубокое влияние на становление принципов традиционного восточного искусства. Прежде всего следует отметить тесную связь между незавершенностью в восточном искусстве и философско-религиозным сознанием Востока. Благодаря буддизму на Востоке незавершенность есть универсальный принцип, пронизывающий как традиционное, так и современное искусство, причем художники исходят из принципа «природа – мера красоты» в противоположность европейскому «человек – мера красоты».

Влияние же буддизма на западные страны, до XIX века не было сколько-нибудь заметным. С развитием науки и техники, в странах Западной Европы усиливается брожение умов и развивается культурный кризис.

Французский историк Жюль Мишле писал в 1864 году: «На Западе такая теснота! Греция с наперсток – дышать нечем. Иудея высохла, я задыхаюсь. О, дайте мне, дайте надышаться с азийских высот воздухом глубин Востока!»(2)

В начале XX века наука испытывает кризис. Проникнув в глубины бытия ученые столкнулись с явлениями микромира не поддающимися обычной логике. Возникли идеи об исчезновении материи. К тому же физические картины кажутся отвлеченными и далекими от реального мира. Поэтому передовые ученые: Эйнштейн, Бор, Шредингер и др. находят опору в древних философских учениях Востока, в частности в буддизме. Они обнаруживают множество параллелей в современной физике и в буддизме, которые не только укрепляют их уверенность в правильности своих теорий, но и одухотворяют эти теории, позволяют приблизить их к повседневной жизни. Эйнштейн называл буддизм единственной религией совместимой с современной наукой.

Буддизм оказал влияние и на становление современного психоанализа (Фромм, Фрейд, Юм).

Главное же влияние Буддизма на культуру, именно в сохранении и развитии вечных идеалов человечества: Истины, Любви и Красоты, без которых невозможно само понятие «культура».

Образ жизни человека, его поведение регламентируются нравственными нормами являющимися частью культуры того или иного общества, а значит и сам термин «культура», подразумевает под собой и существование носителя ее, в нашем случае человека. Будучи приверженцем той или иной религии, которая есть составляющая культурных традиций народа, человек, согласно своей вере, позиционирует себя в этом мире, отводя своему существованию определенную роль. Взаимодействие Мира и человека - основа большинства религий. Мы займемся рассмотрением этой связи в буддизме.

XXI век - время ускоренной взаимной культурной интеграции Востока и Запада, когда установление прочных взаимоотношений между государствами, приобретает все большую значимость для внешней политики каждого из них. Что касается России, то буддизм - традиционная религия нескольких народов нашей страны, народов, стремящихся ныне к национально‑культурному возрождению. В этих условиях необходимость изучения буддизма очевидна, но осознание этой религии без понимания такого важного момента, как взаимоотношение мира и человека в ней невозможно.

Степень научной разработанности темы.

Степень научной разработанности темы в настоящее время не может быть признана исчерпывающей, несмотря на то, что буддология за последние сто лет проделала большой путь, о буддизме написано множество научных, популярных книг. Тем не менее объем того, что предстоит сделать в этой области гораздо больше того, что уже сделан. По мнению известного петербургского востоковеда Е.А. Торчинова проблема не в том, что до сих пор не изучены и не переведены многие базовые тексты как индийского буддизма, так и тибетской и дальневосточной ветвей этой религии, а в том, что «мы до сих пор лишены понимания буддизма как единого во всем своем многообразии религиозного и культурного феномена, а мозаика отдельных текстов и направлений заслоняет от нас целостность буддизма, вмещающего в себя все это многообразие и не существующего вне него»(3).

Теоретическая база.

Теоретическая база курсовой работы формировалась на основе изучения и осмысления результатов научной деятельности известных исследователей в области востоковедения, в частности на работах Е.А. Торчинова, О.О. Розенберга, Ф.И. Щербатского, Васильева Л.С.

Цель исследования.

Целью настоящей курсовой работы является историческая реконструкция онтологической парадигмы буддизма. Реализация поставленной цели потребовала выполнения следующих задач:

Задачи исследования.

1. выделить основные онтологические характеристики буддизма;

2. описать основные понятия, связанные с этими характеристиками;

3. определить смысл этих понятий применительно к Европейской метафизике;

4. выявить основные этические конструкты этих понятий;

5. систематизировать основные положения буддизма, касающиеся взаимодействия макромира и микромира;

6. продемонстрировать онтологическое своеобразие буддийской доктрины;

Объект исследования.

Объектом курсового исследования является системная парадигма взаимодействия Мира и человека в буддизме.

Предмет исследования.

Предметом исследования являются основные категории буддийского учения, характеризующие форму взаимодействия мира и человека.

Структура курсовой работы.

Курсовое исследование состоит из:

· введения;

· двух глав;

· пяти параграфов;

· Заключения;

· списка использованной литературы.

Положения, выносимые на защиту.

1. Роль буддизма в развитии культуры Индии. Необходимость исследования буддизма в современном мире.

2. Понятия «дхарма» и «карма» в буддизме. Их место в учении.

3. Представления буддистов о бытии как взаимодействии элементов.

4. Буддизм в трудах отечественных ученых. Особенности подходов в изучении.

5. Буддизм – онтоэтическое учение.

Глава 1. Общая характеристика онтологической проблематики в буддизме

В главе рассматриваются основные категории буддизма (дхарма, карма), а так же буддийские представления о бытии как взаимодействии элементов.

буддизм дхарма карма щербатский

1.1 Основные категории буддизма «дхарма» и «карма»

В параграфе рассматриваются значения основных понятий в буддизме, а именно понятия “Dharma” и “Karma”.

Перед тем, как приступить к раскрытию данного вопроса, необходимо отметить тот факт (на который еще в 1918 г. обратил внимание классик отечественной и мировой буддологии О.О. Розенберг), что буддизма, как такового не существовало и не существует. Исторически буддизм складывался, в виде различных течений и направлений, порой настолько отличавшихся друг от другу, что больше напоминал отдельные религии нежели конфессии в рамках одной. Тем не менее изначально существовал определенный круг идей, характерный для всех направлений в буддизме, так называемые основы учения буддизма. К ним относятся прежде всего Четыре Благородные Истины, учение о причинно‑зависимом происхождении и карме, доктрины анатмавады («не‑души») и кшаникавады (учение о мгновенности), а также буддийскую космологию. Существовании неких общих основ в буддизме, обусловливает так же и наличие основных понятий в учении. Ими являются «Карма» и «Дхарма».

Буддизм учит – вся наша жизнь есть страдание: рождение – страдание, болезнь – страдание, смерть – страдание. Мы страдаем, когда соприкасаемся с неприятным, страдаем при разлучении с приятным, постоянно находимся в состоянии неудовлетворенности. В этом состоит суть Первой Благородной Истины из четырех. Вторая же раскрывает причину страданий, которая заключается в влечении, в желании, в страсти, в привязанности к жизни, которая в свою очередь основывается на неведении, заблуждении относительно собственной природы и природы существования как такового. Не будет влечений, не будет и страданий, а значит и самой жизни. А пока есть жизнь, она будет подчиняться и регулироваться законом. Законом Кармы.

Слово «карма» переводится с санскрита как «дело, действие, деяние» и в отличие от того значения, которое оно имело в ведийские времена ( тогда под словом «карма» понималось не всякое действие, а только ритуально значимое (например, совершение какого-либо обряда), дающее желаемый результат, или «плод» (пхала)), в буддизме обозначает любое действие обязательно имеющее следствие или результат. Совокупность энергий всех действий, приносит свои плоды: определяет необходимость следующего рождения, характер новой жизни и т.д. В новой жизни человек будет вновь совершать деяния благие или не благие, продолжая формировать тем самым свою карму. Таким образом, не только карма влияет на ту или иную жизнь, но и человек, как самая благоприятная ее форма (В буддийских текстах постоянно подчеркивается, что человеческая форма рождения особенно благоприятна: только человек занимает срединное положение меж живыми существами: он не так погружен в обманчивое блаженство, как боги, но и не настолько измучен, как обитатели ада; кроме того, человек в отличие от животных наделен также развитым интеллектом.) способен оказывать на карму свое влияние. К примеру, буддисты миряне, принимают определенное количество обетов с целью улучшения своей кармы:

1. Ненасилие, непричинение вреда живым существам: «без палки и меча идет он по жизни, исполненный любви и сострадания ко всем живым существам»;

2. Отказ от дурной речи (ложь, клевета и т. п.);

3. Неприсвоение того, что принадлежит другому; отказ от воровства;

4. Правильная сексуальная жизнь (в том числе, и в смысле «не прелюбодействуй»);

5. Отказ от употребления опьяняющих напитков, делающих сознание мутным, а поведение трудно поддающимся контролю.

У монахов и монахинь обетов гораздо больше (несколько сотен). Они подробно описываются в разделе «Виная» буддийской Трипитаки (особенно важен текст под названием «Пратимокша»/«Патимоккха»). Обеты монахов ориентируют их жизнь уже не на улучшение кармы, а на ее полное исчерпание и достижение нирваны.

Итак, переход из жизни в жизнь образует в индийских религиях не лестницу совершенствования и восхождения к Абсолюту, а мучительное коловращение и переход от одной формы страдания к другой. Тем более, что буддизм не теистическая религия, в нем нет места понятию Бога, и поэтому карма понимается буддистами не как некое возмездие или воздаяние со стороны Бога или богов, а как абсолютно объективный базовый закон существования, столь же неотвратимый, как законы природы и действующий столь же безлично и автоматически.

Раскрывая значение понятия «карма», мы не могли обойти и отчасти уже упомянули еще одно основное понятие в учении, как перерождение или перевоплощение. В буддизме оно получило название «сансара». «Сансара» переводится с санскрита как «прохождение, протекание». Ее главной характеристикой является страдание, источник которых – страсти и влечения, являющиеся (как уже было упомянуто выше) следствием невежества, под влиянием которого вращающийся в круге сансары принимает временный и иллюзорный мир за реальность. Поэтому все религии Индии (буддизм, индуизм, джайнизм и отчасти даже сикхизм) ставят своей целью освобождение, то есть выход из круговорота постоянных перерождений и обретение свободы от страданий и страдательности, на которые обрекает сансарическое существование любое живое существо.

Не только реальность этого мира отрицается учением буддизма, но и существование некоего индивидуального «я» как неизменной, самообусловленной субстанции, не признается им. Эта идея подробно изложена в одном из самых важных трактатов буддизма, названного на санскрите «анатмавада».

Но если душа, как сущность отсутствует, то что есть личность? Если «я» не существует, что же тогда перерождается и переходит из жизни в жизнь? ...

Ответ на этот вопрос тесно связан с понятием «дхарма». Слово образовано от санскритского корня dhr – «держать». Существует несколько значений этого термина. Часто значение слова «дхарма» дается как «универсальный закон бытия», в индийском историко-философском контексте термин всегда олицетворял идеи правильного поведения в жизни, поддерживаемые вселенскими законами. В традиционном индусском обществе, характерной чертой которого является наличие варн (каст), дхарма представляет собой религиозно-моральную доктрину о правах и обязанностях каждого индивида. Для буддизма же характерно понимание слова «дхарма» как религии (религия словно удерживает, защищает людей), а так же как неделимый элемент бытия, наличие которых открыл Будда. Описание дхарм изложено в третьей части буддийского канона, абхидхарме, а их детальной классификации посвящен труд абхидхармакоша.

Итак, под «дхармой» понимаются все элементы бытия, элементы, из которых состоит все сущее.

Учение о мгновенности (кшаникавада) тесно связано с понятием дхармы – в ней дается характеристика термину. Учение о мгновенности утверждает, что каждая дхарма, а значит и весь комплекс дхарм, т.е. все живое существо существует лишь мгновение, затем сменяясь другой, новой дхармой, на характер которой повлияла предыдущая, согласно закону причинной обусловленности. Здесь самое время ответить на вопрос о перерождении в отсутствии души (атмана), поставленный нами вначале рассмотрения термина «дхарма». Итак: «Если «я» не существует, что же тогда перерождается и переходит из жизни в жизнь? Если душа, как сущность отсутствует, то что есть личность? ...» Отвечая на первую часть вопроса, скажем: человек в буддизме не воплощение души на земле, как в индуизме, он есть поток, комплекс дхарм, существующих лишь мгновение. Нет никакого перевоплощения или перерождения, но есть чередование рождений и смертей. В дальнейшем последует ответ на вторую часть вопроса.

В буддийской философской (Абхидхармической) литературе содержатся различные перечни и классификации дхарм. Так, школа сарвастивадинов (вайбхашиков) содержит список из 75 дхарм, а список йогачаринов (виджнянавадинов) включает в себя уже 100 дхарм. Далее будут перечислены основные классификации дхарм.

Известный востоковед Евгений Алексеевич Торчинов в работе «Введение в буддологию», описывает фрагмент знаменитого буддийского философского памятника «Вопросы Милинды»: «Царь утверждает, что если буддисты считают, что души нет и что ни один из элементов психофизического состава человека, равно как и совокупность всех этих элементов, не является личностью, то у буддистов получается, что никакой личности вовсе нет. Возражая царю, Нагасена указывает ему на колесницу и начинает спрашивать царя, что она такое – есть ли колёса колесница? Или, может быть, кузов – колесница? Или не являются ли колесницей оглобли или какие‑либо еще детали? На все эти вопросы царь дает отрицательный ответ. Тогда Нагасена спрашивает царя, не есть ли колесница все это вместе. Милинда снова дает отрицательный ответ, а это дает Нагасене возможность сказать, что в таком случае получается – никакой колесницы нет вовсе. Тогда царь возражает и говорит, что колесница суть только имя, призванное обозначить совокупность всех перечисленных частей и деталей. Этот ответ дает возможность Нагасене сказать, что точно так же и личность суть только имя, обозначающее определенным образом упорядоченное единство пяти групп элементов опыта». В буддийской традиции они называются пятью скандхами (панча скандха; слово «скандха» дословно означает «куча»).

Таким образом, простейшая классификация всех элементов бытия представлена путем деления на следующие группы: 1) чувственное; 2) ощущения; 3) представления; 4) волевые акты и другие способности; 5) чистое ощущение или общее понятие сознания (без содержания).

Если к группе чувственного отнести все связанное с органами чувств, а группы: ощущения, представления, волевые акты и чистые ощущения заменят понятие «душа», то все пять групп можно объединить в две, представляющие изображение материи и духа, сохранившее в буддизме за собой старый, добуддийский термин «нама-рупа», где «рупа» представляет элементы чувственного, а «нама» включает четыре нечувственных разряда.

Во время одной дискуссии, Будда выдвинул лозунг «Все существует», позже он был вынужден разъяснить то, что он подразумевает под этими словами - он ответил: "все существует означает, что существуют двенадцать ayatana" (ayatana в переводе с санскрита означает «вход».

Итак еще одной классификацией дхарм является деление на 12 ayatana. Здесь элементы разделены на познавательные способности и соответствующие им объекты:

Шесть воспринимающих способностей (органов – indriya):

1. Орган зрения – chakshur-indriya-ayatana.

2. Орган слуха – shrotri-indriya-ayatana.

3. Орган обоняния – ghran-indriya-ayatana.

4. Орган вкуса – jihv-indriya-ayatana.

5. Орган осязания – kay-indriya-ayatana.

6. Познавательные способности.

Шесть объектов (vishaya):

1. Видимое (цвет и форма) – rupa-ayatana.

2. Слышимое (звук) – shabda-ayatana

3. Обоняемое (запах) – gandha-ayatana Вкушаемое (вкус) – rasa-ayatana.

4. Осязаемое – sprashtavya-ayatana.

5. Нечувственные объекты - dharma-ayatana или dharmah.

Цель этой классификации дать деление всех объектов познавания на объекты чувственные и нечувственные. Первые затем разделены на 10 групп и соответствуют пяти органам чувств и их пяти объектам, а вторые (dharma-ayatana или просто dharmah), включающие все нечувственные объекты, оставлены неразделенными. Имеется шесть пунктов, соответствующих шести познавательным способностям. Таким образом, 12 ayatana, или "баз познавания", представляют все элементы бытия, распределенные в шести субъективных и в шести соответствующих объективных статьях.

И еще один способ классификации элементов бытия, внешне очень сходный с деление на 12 ayatana, однако произведенный с иной точки зрения – здесь к шести познавательным способностям и шести объектам добавляются так же шесть видов сознания, начиная от сознания или ощущения видимого (chakshur-vijnana-dhatu) и кончая сознанием умственного, т.е. нечувственного (mano-vijnana-dhatu). Таким образом, в дополнение к 12 компонентам, соответствующим 12 базам познавания, мы имеем:

1. Сознание видимого (зримого) (chakshur-vijnana-dhatu).

2. Сознание слышимого (shrotria-vijnana-dhatu).

3. Сознание обоняемого (ghrana-vijnana-dhatu).

4. Сознание вкушаемого (jihva-vijnana-dhatu).

5. Сознание осязаемого (kaya-vijnana-dhatu).

6. Сознание нечувственного (mano-vijnana-dhatu).

Итак, мы изложили значения термина «дхарма» в буддизме, и перечислили основные типы классификаций дхарм, как элементов бытия.

1.2 Буддийские представления о бытии, как о взаимодействии элементов

В параграфе рассматривается бытие с точки зрения доктрины буддизма.

Понятие о дхарме является центральным пунктом в буддийском учении, в котором буддизм раскрывается, как метафизическая теория, развивавшаяся из принципа, что бытие, ни что иное, как взаимодействие тонких, конечных, мимолетных, элементов материи, духа, сил. Лишь эти элементы по-настоящему реальны, все остальной суть только имя для определенной группы элементов. Нравственное учение, провозгласившее целью жизни стремление к освобождению от уз сансары и обретению покоя в состоянии нирваны, не является чем-то чуждым онтологическому учению, а тесно сним связана и является его неотъемлемой частью.

Хотя элементы бытия не связаны друг с другом ни всепроникающим элементом бытия, ни длительностью во времени, между ними есть определенная связь – это закон причинно‑зависимого происхождения. На санскрите этот закон звучит как «pratitya-samutpada». Таким образом основная доктрина буддизма (известный буддолог Ф.И. Щербатской обозначает ее как «понятие множественности отдельных элементов») включает в себя идею о строгой причинности, которая контролирует элементы бытия в мировом процессе. Выдающийся индийский философ, буддийский монах Васубандху следущим образом охарактеризовал Теорию элементов: "если что-либо появляется, то последует такой-то и такой-то результат" – asmin sati idam bhavati.

Подводя итог вышесказанному, обобщим характеристики элемента «дхарма». Итак:

1. Каждый элемент является отдельной сущностью или силой;

2. Элементы не имеют длительности – каждый новый элемент существует лишь в пределах одного момента;

3. Движущихся тел нет – но есть последовательное появление элементов;

4. Появление нового элемента определяется предыдущим по закону причинной обусловленности;

5. Элементы не проникают друг в друга, а значит, нет субстанций отдельно от качеств, материя есть отдельные чувственные данные, душа – есть отдельные ментальные данные.

6. Конечный результат мирового процесса – абсолютный покой, когда элементы, утратив энергию, перестанут возникать. Все взаимодействие угаснет и на смену ему придет неподвижность.

Вывод:

В данной главе были рассмотрены основные категории буддизма: «дхарма» и «карма». Термин «дхарма» был рассмотрен как в значении закона, учения, так и в значении элементарных, далее неделимых элементов бытия, связанных между собой законом причинной обусловленности. Посредством этих элементов, а точнее их взаимодействий образуется сущее, мир, переживаемый каждым существом и регулируемый законом кармы.

Глава 2. Особенности понимания буддизма в работах отечественных ученых

2.1 Анализ буддизма в трудах Щербатского

Щербатской Ф.И. – русский буддолог, историк индийской философии. В 1889 году окончил историко-филологический факультет Санкт-петербургского университета. В 1904 году, там же защитил магистерскую диссертацию по трактату Дхармакирти «Ньяя бинду» («Учебник Логики»).

С 1918 года действительный член Российской академии наук. В 1928-30 гг. возглавлял институт индийской культуры в Ленинграде. С 1930 года возглавлял Индо-тибетский кабинет института востоковедения.

Крупнейшими трудами Ф.И. Щербатского являются монографии «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов» (т. 1-2. СПб., 1903-1909 гг.), «The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word Dharma» («Центральная концепция буддизма и значение слова “дхарма”». Лондон, 1923 г.), «The Conception of Buddhist Nirvana» («Концепция буддийской нирваны». Ленинград, 1927 г.) и «The Buddhist Logic» («Буддийская логика», т. 1-2. Ленинград, 1930-1932 г.). Кроме этого Щербатской был автором многочисленных статей, переводов небольших буддийских текстов и публикаций в серии «Bibliotheca Buddhica».

Щербатской занимался преимущественно буддийской философией, иногда рассматривая ее вне религиозно доктриального контекста буддизма. Первая работа Федора Ипполитовича по индийской философии была посвящена логике. Здесь он попытался найти альтернативу классической европейской, т.е аристотелевской логике. В работе Щербатской указывал на различие в понимании «логики» в Европе и «логики» в Индии, проводя аналогии между различными их направлениями. Труд был читан на заседании восточного отделения Императорского русского археологического общества. В процессе своей дальнейшей работы, Щербатским отмечались частные параллели. Вот лишь некоторые из них:

- статья «Буддийский философов о единобожии» (1904) – сходства позиций найяиков в отношении создания мира (из атомов посредством некой высшей силы) с учением западных окказионалистов XVII – XVIII вв.

- между буддистами и ведантистами с позициями Канта

- между философией Канта и учением буддистов из школы виджнянавады.

Основываясь на широком круге санскритских и тибетских источников, Щербатской, фактически, стал инициатором современного исследования буддийской логики и теории познания, а так же системного изучения всего наследия буддийского идеализма виджнянавадинов, школы Дигнаги.

Влияние видного русского кантианца А.И. Введенского (учителя Щербатского) и И.И. Лапшина (ученика А.И. Введенского) выражалось как в компаративистской направленности его работ, так и в том, что для описания буддийской философии Ф.И. Щербатской использовал терминологию и инструментарий неокантианской философии. Как отмечает Шохин В.К. « именно Кантова философия является для него и основной точкой отсчета достижений индийской философской мысли и критерием оценки некоторых решающих ее результатов…». Щербатской как переводчик совершенно иным образом подходит к вопросу перевода буддийских текстов, чем это было принято до него, считая, что корректность перевода философских текстов состоит прежде всего в необходимости философски адекватного перевода классических буддийских текстов. Не филологи, а философы должны изучать буддийскую мысль, утверждал академик, «передавать ее на русском языке так, как передал бы ее сам автор, если предположить, что ему пришлось бы писать на этом языке». Наряду с положительным характером, который носил такой способ перевода, он так же обладал и отрицательной чертой, ведь хотя принятый Щербатским язык описания и его герменевтическая процедура позволяли звучать русскоязычному переводу индийского текста вполне философично, при этом переводчику удавалось, прежде всего, передавать то, что было общего у индийского философа с европейскими мыслителями, тогда как принципиально новое и инокультурное содержание буддийских памятников оставалось по-прежнему в значительной степени скрытым и неявным. В целом же работа Щербатского в этой области была успешной. Это можно сказать и о таком значимом труде Федора Ипполитовича, как « Центральная концепция Буддизма и значение термина «дхарма»». Здесь Щербатской, дает весьма конкретное определение термину «дхарма», устанавливает, что понятие «дхарма» - основа буддийской догматики, доказывает, что буддизм это не только этическое учение (в то время буддологами рассматривалась лишь этическая сторона буддизма), но и содержит в себе онтологию, т е. обладает своей метафизической системой.

2.2 Анализ буддизма в трудах учеников Ф.И. Щербатского

Ф.И. Щербатской был не только ученым-исследователем, но и блестящим педагогом, воспитавшим целую плеяду ученых, образовавших российскую (петербургскую, ленинградскую) буддологическую школу. Самым крупным ученым из воспитанников Ф.И. Щербатского был, Е.Е. Обермиллер.

1. Е.Е. Обермиллер.

Е.Е. Обермиллер (1901-1935 гг.) – самый яркий ученик Щербатского. Глубокое знание санскрита, тибетского и монгольского языков, большие всесторонние познания позволили Обермиллеру стать автором ряда работ высокой научной ценности, а так же сделать несколько успешных переводовфундаментальных религиозно-философских трактатов. Таких как перевод «История буддизма в Индии» известного тибето-буддийского ученого Будона Ринчендуба. Большой вклад в науке был сделан Обермиллером благодаря его увлечению Праджняпарамитской литературой, вчастности «Абхисамаяламакара» и «Уттаратантра» - первая работа это религиозно философский трактат, в котором подробно рассматриваются этапы и ступени духовного пути развития личности, а предметом второй работы стало рассмотрение Будды, Учения и Общины и их характеристика, а так же результат духовного пути т.е. просветление.

В статье «The Account of the Buddha's Nirvana and the First Council According to the Vinayaksudraka» обермиллер раскрывает трактовку важнейшего понятия буддизма – нирваны по воззрениям различных религиозно-философских школ. Работа «A study of the Twenty Aspects of Sunyata based on Haribhadra's Abhisamayalamkara-aloka and the Panca-vimsatisahasrika-prajnaparamita-sutra» посвящена анализу видов шуньяты. Таким образом, Обермиллер продолжал традиции классической буддологии, принципы которой разработал Ф.И. Щербатской. Особое внимание Обермиллер уделял изучению текстов Майтреи-Асанги — Абхисамаяланкары и Ратнаготравибхаги. Таким образом, Обермиллер был первым европейским ученым, занявшимся этим текстом, базовым для теории Татхагатагарбхи. Большинство опубликованных работ Обермиллера написано по-английски (7). К сожалению, его жизнь оказалась краткой: в 34 года Е.Е. Обермиллер скончался после тяжелой и изнурительной болезни. Последние годы жизни он провел в Бурятии, занимаясь буддийской философией с учеными ламами.

2. О.О. Розенберг

Так же учеником Щербатского принято считать О.О. Розенберга, одного из выдающихся философов и ориенталистов не только России, но и всего цивилизованного мира, профессора факультета восточных языков Петроградского университета. О.О. Розенберг считается учеником Ф.И. Щербатского, но в то же время его исследования были независимыми и самостоятельными, его подходы и выводы отличались от выводов и подходов академика.

Розенберг родился в Фридрихштате в 1988 году. Окончил Петербургское училище Св.Екатерины в1905 году с золотой медалью. После он поступаетна факультет восточных языков С.-Петербургского университета, где слушал лекции проф. Иванова, проф. Щербатского, проф. Руднева. Розенберга, еще во время учебы в университете стала привлекать область восточной философии. Будущий академик считал, что представление о важнейших проблемах индийской философии, которые сложились в науке на тот момент, не соответствовали истине. Раскрытию подлинного смысла буддизма он решил посвятить свою жизнь. Изучая буддизм, Розенберг считал, что исследование этого учения не должно ограничиваться исследованием лишь индийских источников (в этом состоит одно из различий в подходах к этому вопросу между Розенбергом и Щербатским) и что необходимо, так же изучать китайские и японские источники. Работа Оттона Оттоновича не ограничивалась лишь работой кабинетной, а заключалась так же в исследовании устной традиции, до сих пор сохранившейся в буддийских монастырях. Одной из заслуг Розенберга в области востоковедения стало составление словаря – свода всех философских, религиозных и религиозно-исторических терминов переводной литературе. Охватив языки китайский, японский, санскритский, пали, словарь послужил фундаментом для дальнейшего научного изучения буддизма. Магистерская диссертация Розенберга «Проблемы буддийской философии», написанная им в 1918 году, в которой излагаются принципы нового изучения философии востока, а так же основные моменты развития буддийского учения, стала вторым трудом академика в области буддизма и, собственно как его автор он и стал знаменит. «Проблемы буддийской философии» являются второй частью единого труда под названием «Введение в изучение буддизма по китайским и японским источникам». Розенберг планировал и третью часть, посвященную школам китайского и японского буддизма, но написать ее ему было не суждено. Книга ознаменовала собой переворот в буддологии. Состоял он в следующем:

1. Розенберг показал наличие нескольких уровней в буддизме и принципиальное отличие популярного, народного, буддизма от философского буддизма.

2. Он показал необходимость изучения буддийского учения не только по сутрам, но и по систематическим философским трактатам — шастрам. Именно тексты шастр позволяют понять философский уровень буддизма, представленный и в сутрах, но не в систематической форме.

3. О.О. Розенберг впервые доказал, что именно Абхидхарма является основой философии буддизма, а главный предмет Абхидхармы — теория дхарм, рассмотренная Розенбергом детально и всесторонне.

4. О.О. Розенберг показал, что никакого буддизма «вообще» нет. Буддизм исторически существовал и существует только в виде отдельных школ и направлений.

Изучение китайских и японских источников выразилось в работах Щербатского еще и в интерпретации теории дхарм, нетрадиционной для буддологии того времени. Дело в том, что Розенберг представлял дхарму как некоторые непознаваемые носители, лишь проявляющие себя мгновенными вспышками. В классических же абхидхармических текстах, таких как «Абхидхарма» дхармы определяются как эл