Григорій Сковорода і філософія серця

Національний університет «Києво-Могилянська академія»

Письмова робота на тему:

«Григорій Сковорода і філософія серця»

Виконала:

Зінченко Лілія,

студентка 2-го курсу ФГН,

Перевірила:

Нікішенко Ю. І.

2009

План

філософія серце сковорода антропологія

Вступ

Життєвий шлях мандрівного філософа

Серце у філософії Г. Сковороди

Висновок

Посилання

Список використаних джерел

Вступ

Предметом даної роботи є філософія серця мандрівного філософа Г.Сковороди, що є продовженням започаткованої ще в елліністичну епоху теми роздумів грецьких мислителів. Метою праці є розглянути етапи формування особистості українського філософа та простежити його роздуми над тлумаченням серця, його розуміння в різних аспектах антропології людини. Обмежуючись даним обсягом роботи, спробуємо коротко оглянути основні підходи до тлумачення проблеми серця у Г. Сковороди.

У першій частині праці прослідкуємо життєвий шлях філософа, щоб повніше розуміти контекст формування його філософії. Адже цей аспект дає зрозуміти впливи на випрацювання концепцій життя.

У другій частині розглянемо різні підходи й аспекти до тлумачення серця особистості, взагалі проблеми антропології людини та філософії життя мандрівного філософа. Спробуємо дати короткий огляд цих філософувань, щоб зрозуміти загальні положення філософії серця, а також віднайти витоки її формування.

Дана тема є актуальною на даний час, адже розглядається у контексті проблематики української культури і становить вагому частину її напрацювань. До того ж, Григорій Сковорода є однією зі знакових постатей нашої культури, основоположником української філософії, що формувалася на основі західноєвропейських тенденцій і мала витоки з елліністичного часу.

Життєвий шлях мандрівного філософа

Григорій Савич Сковорода народився 3 грудня (22 листопада за ст. стилем) 1722 р. у сотенному містечку Чорнухи на Полтавщині у простій козацькій сім’ї. Із семи років навчався в одній із трьох дяківських шкіл, а восени 1734 р. Григорій розпочинає своє навчання у Києво-Могилянській академії, де легко опановує усі шкільні премудрощі, переходячи з одного ординарного класу до іншого: фара, інфіма, граматика, синтаксима, поетика, риторика, філософія… Щоправда, навчання у класі філософії йому довелося перервати, бо наприкінці грудня 1741 р. юнак стає співаком (альтистом) придворної капели імператриці Єлизавети Петрівни. Відтоді й аж до серпня 1744 р. він мешкає у Санкт-Петербурзі та Москві.

Наприкінці літа 1744 р. Сковорода у складі почту імператриці Єлизавети прибуває до Києва. Тут він звільнився з капели в чині «придворного уставника» тобто регента, і відновив своє навчання у класі філософії київської академії. Проте рівно через рік у складі Токайської комісії генерал-майора Федора Вишневського, куди його взяли як людину, добре обізнану в музиці та чужих мовах, Сковорода виїхав до Угорщини. Упродовж наступних п’яти років йому вдалося побувати також в Австрії, Словаччині, Польщі, а може, і в Італії, Чехії та Німеччині. Улюблений учень Сковороди та його перший біограф Михайло Ковалинський згодом стверджував, що, перебуваючи в Будапешті, Відні, Братиславі й деінде, філософ продовжував своє навчання, приятелюючи з багатьма освіченими людьми.

У жовтні 1750 р., сповнений нових вражень, але без копійки за душею, мислитель повертається до Києва, якийсь час мешкає у приятелів та знайомих, аж поки наприкінці 1750-го або на початку 1751 р. переяславський єпископ Никодим Срібницький не запросив його на посаду вчителя поетики до місцевого колегіуму. Проте за відхід від узвичаєної методики викладання єпископ звільнив його з роботи у травні або на початку червня 1751 р. восени цього ж року Сковорода знову повертається до своєї alma-mater і починає слухати курс богослів’я у префекта академії Георгія Кониського. Але навчання в цьому класі філософ так і не завершив, оскільки щонайпізніше восени 1753 р. за рекомендацією київського митрополита Тимофія Щербацького став вихователем Василя Томари і вирушив до села Каврай. Тут він мешкає близько шести років. Проте конфлікт із матір’ю вихованця спричинився до того, що на кілька місяців Сковороду було звільнено з роботи. Під час цієї вимушеної перерви, у перших числах січня 1755 р., філософ разом зі своїм приятелем Володимиром Каліграфом вирушив до Москви, а звідти – до Троїце-Сергієвої лаври. Проте вже наприкінці лютого або на початку березня 1755 р. Сковорода знову опиняється у селі Каврай, де мешкає аж до літа 1759 р.

У серпні 1759 р. на запрошення білгородського та обоянського архієрея Йоасафа Миткевича мислитель прибув на Слобожанщину, обійнявши посаду викладача поетики в Харківському колегіумі.

Після закінчення 1759-1760 навчального року Сковорода не схотів прийняти чернечий постриг, покинув колегіум і близько двох років мешкав у селі Стариця. А десь навесні 1762 р. йому випала нагода познайомитися зі студентом-богословом Михайлом Ковалинський, який відтоді став його найближчим учнем та приятелем. Заради цього юнака філософ знову повертається до колегіуму: з вересня 1762 по червень 1764 р. він читає тут курси синтаксими і грецької мови. Але після закінчення 1763-1764 навчального року він знову змушений був залишити заклад. Про життя Сковороди з осені 1764 до липня 1768 р. відомо тільки те, що під цю пору філософ мешкав здебільшого у Харкові.

Востаннє мислитель повернувся до Харківського колегіуму в 1768 р., коли тут було відкрито «додаткові класи», де готували інженерів, топографів, архітекторів тощо: Євдоким Щербінін своїм наказом призначив його на посаду викладача катехізису у цьому навчальному закладі. Однак новий білгородський та обоянський єпископ Самуїл Миславський навесні 1769 р звільнив Сковороду з роботи. Відтоді й аж до смерті філософ перебуває у мандрах. Окрім Харкова, він часто відвідував Бабаї, Валки, Великий Бурлук, Гусинку, Іванівку, Ізюм, Куп’янськ, Липці, Моначинівку, Острогозьк, Охтирку. Здебільшого він зупинявся у маєтках слобідсько-української шляхти або в келіях монастирів. Наступного року Сковорода відвідав Київ, провівши близько трьох місяців у Китайській пустині, а в 1771-1772 рр. на запрошення колишнього острогозького та харківського полковника Степана Тев’яшова мешкав у Острогозьку та у слободі Таволзькій. Свою останню мандрівку, вже незадовго до смерті, філософ здійснив у село Хотетове, у маєток Михайла Ковалинського. Смерть постигла його 9 листопада (29 жовтня за ст. ст.) 1794 р. у Вільшанській Іванівці.¹

Серце у філософії Г. Сковороди

Філософія життя. Коротко оглянувши біографію мандрівного філософа, можна сказати, що все його життя було присвячено філософії, роздумам. Життя для нього є філософією і філософія є життям. Д. Чижевський визначає це основною думкою мислителя. В реалізації думки, в тому, що він дійсно зробив зі свого життя філософію, втілив свою філософію у своє життя – велич Сковороди. – У цьому ж, може, і його певна слабість. Бо, розчинивши філософію у життєвому чині, він не покладав занадто вже великої ваги на теоретичне оброблення, формальне усталення, систематизацію своїх філософічних ідей. Через це дехто і звав його «філософом без системи», через це, коли і можна говорити про «методу» Сковороди, про його «метафізику», «онтологію», «гносеологію», то завше лише в певному сенсі, лише з певним застереженням, бо викінченої і обробленої системи у нього дійсно немає, немає закінченої і детальної відповіді на усі запитання, що може поставити систематик-філософ. А проте філософія мислителя – суцільна і монолітна, збудована, так би мовити, в одному стилі, просякнута одним духом.

Теорія і практика філософування. Коли життя є філософія, як пише Д. Чижевський, а філософія людини має зумовлювати її життя, то природно в центрі уваги філософа повинні стояти релігійні і моральні проблеми, так би мовити, певна практична проблематика є завершення і ціль теоретичної філософії. Теорія має вести до певної «praxis pietatis». У Сковороди, дійсно, не бракує теоретичної філософії; де в чому її проблеми освітлені дуже детально й уважно, але завершення системи його думок є, безумовно, релігійно-моральне.

Із цим «практичним» ухилом філософування Сковороди пов’язане і те, що для нього центральне в людині – не її «теоретичні», «пізнавальні» здібності, а більш глибоке за них емоціонально-вольове єство людського духу – «серце» людини. Із серця піднімається, виростає і думка, і стремління, і почування. На «серце» людини повинна бути звернена і головна увага моральної чинності людини. Звідси вимога «пізнай себе», «поглянь у себе» і т. д. Звідси і визнання рівноцінності різних людських типів і людських індивідуумів. Звідси і своєрідна теорія «нерівної рівності» людей щодо їх морального та релігійного життя.²

Проблема антропології людини. І досліджуючи твори мислителя, розуміємо, що проблема людини, зокрема внутрішньої, є дійсно для Сковороди центральною. Вона означує собою й етику мандрівника – завдання людини «переобразитися» в «дійсну людину».

Внутрішня людина, на думку Сковороди, так само захована у зовнішній людині, як ідеї в матерії. І душа має свою «поверхню», свою «зовнішність», що прикриває глибину внутрішнього. Ці обидва зовнішні шари людської істоти слід усунути, щоб дати вільно проявитися внутрішній людині, щоб вона вийшла зі своєї глибини.

Перший засновок для звільнення внутрішньої людини є пізнання, що внутрішня людина взагалі існує. Цей теоретичний ступінь є лише перший та підготовчий ступінь на шляху до «нових народин», на шляху до «дійсної людини». «Дійсна людина» є «таємниця», яку необхідно відкрити для пізнання справжньої сутності особистості. Відкриття цієї таємниці утворює підвалини, щоб з’єднатися із «внутрішньою», «дійсною», «правдивою» людиною.

Наука про «внутрішню людину» - одна з найпоширеніших наук не лише християнської, а й уже античної містики. Філон розвиває із платонівських зародків науку про земного та небесного Адама. У Святому Письмі читаємо про «внутрішню людину серця».³

Таким чином, вчення Сковороди про людину, її антропологію, що є основою його етики, - антитетичне. Як весь світ, так подвійна по природі своїй і людина.⁴

Серце як антитеза психічному життю. Проте Сковорода протиставляє «внутрішню людину» не лише тілу, а ще й якійсь «поверхні» психічного життя. Він відрізняє останню, а також глибину, яку називає «серцем». Але уявлення про «серце» є, швидше, передумова антропології Сковороди, ніж дальше уточнення та розвій ідеї «внутрішньої людини». «Серце» є корінь усього життя людини, вища сила, що стоїть поза межами і душі, й духу, - шлях до «дійсної людини» веде через «преображення душі в Духа, а Духа – в серце».

Серце є найпервісніше в душі, до чого душа має «повернутися». Воно є безодня, глибінь, основа людського буття. Серце є корінь людини. Як повітря невидне та непомітне, але ламає дерева, руйнує будови, гонить хвилі та кораблі, гасить та роздмухує вогонь, так і серце.

Розуміється, не досить визначати найглибше в людині, як серце, - містики всіх часів витратили немало сил, щоб дати означення цьому середовищу людського буття. Сковорода хоче з різних боків ближче підійти до єства «серця».

Серце як божественна сутність. Серце є божественне в людині. Внутрішня людина є Бог, - тому й серце божественного «елементу». Серце означене епітетами Бога: воно «вогнисте», воно «божественна іскра» в людині. Серце, як і Бог, «неподільне», «нероздільне», не піддається аналізу. Серце Сковорода називає «точкою», «пунктом», «центром» душі. Іншими словами, серце є «цілісна» людина, бо емпіричній людині саме і бракує цілості. Дійсна людина не є складна, комплексна, але «вічна, ціла». Богопізнання не приступне нікому, хто має лише «половину серця» або «половину душі». Єдність, цілісність серця є заодно єдністю усіх сердець у Богові.

Коли Сковорода хоче визначити внутрішній характер серця, сердечного життя, то він, з одного боку, виходить із характеристик «душевної іскри», scintilla animae або rationis у філософії середньовіччя, й іноді серце є для нього раціональним принципом: «думка є наш головний та центральний пункт. Тому вона часто зветься серцем…»

Серце як сфера підсвідомого. Але серцем є не лише думка. Наука Сковороди вільна від раціоналістичного забарвлення. Філософ розуміє серце і як сферу підсвідомого.

Наука про серце не повинна бути містичною, як вважає Д. Чижевський. Але Сковорода надає їй містичного забарвлення. Серце безроздільне, панський принцип, що своїм напрямом визначає поворот людини до Бога або від Бога. Обидві можливості – безмежна висота, до якої може піднятися людина, та безмежна глибінь, до якої вона може впасти, - є заодно у серці.

Тим-то Сковорода відрізняє просто два серця – «старе й нове»; «суєвірне», «попільне», «темне» та «тілесне», «скотське», «звіряче»; «нечисте» - з одного боку, та «нове й чисте», «спокійне», «тихе», «мирне», «прозоре» - з іншого. Сковорода подає складну символіку форм буття серця: верблюд, вовк, олень, «віл-молотник», лев, сокіл, орел, голуб символізують для нього ці різні форми (ступені) людського буття. Серце чисте перетворюється у «духів» чеснот, що «злітають» догори, над усім «брудом» земного.⁵

Безодня серця – зв'язок із божественним буттям. У філософії Сковороди викликає цікавість ще й відношення людини до божественного буття. Відношення між «внутрішньою» та «зовнішньою» людиною, між ідеєю та матерією, між «глибоким серцем» та поверхнею психічного життя, між словом та сенсом Біблії – нагадують до деякої міри відношення між людиною та Богом. Саме в цьому контексті філософ розглядає серце як лампу, де «горить» олія божественного буття.⁶

Глибину серця Сковорода називає також «безоднею». Тим самим він наближається до всіх пізніших наук про «підсвідоме». Щоправда, він відрізняється від багатьох із пізніших представників «філософії підсвідомого» тим, що для нього душевна безодня серця зовсім не є темною глибиною, джерелом лише злого та ненормальних збочень. Глибина душевна – подвійна: зла та добра, темна та світла.

Бездонність серця виявляється у його «ненаситності», як темна, так і світла сердечна безодня не дасть задовольнити навіть і цілим світом: неспокій, хвилювання, колихання темного, «нестримний рух» світлого серця є динамічними висловами для цієї ненаситності. Завжди знаходитись у русі, що прагне до безмежного, - є єством людської душі.

Невпинний рух є формою буття людської безодні. Ця рухливість, це стремління та цей неспокій мають постійний, нерухомий, незмінний пункт напряму, постійну тенденцію – до божества, до правдивого буття. Хто хоче ту ненаситність заспокоїти чимось іншим, а не вічністю, той хоче «жменею» закидати безодню океану, а краплею охолодити вогненне царство.⁷

Людина як серце мікрокосмосу. Людина ж – «мікрокосмос», «око його серця» відбиває у собі весь світ. Схожість структури великого та малого світу є для Сковороди лише спеціальним випадком загальної згоди, паралелізму між різними сферами буття: не лише людина виказує паралелізм із «великим світом», але й Біблія.

Людина – центральна точка світу. Тому Сковорода неодноразово повторює: «пізнай себе», «слухай себе», «увійди в себе самого!», «повернись до себе самого!». Бо самопізнання є неминучим разом із богопізнанням, і заодно – з пізнанням «житлового світу», пізнанням Біблії. Це, наприклад, є основною темою першого з діалогів філософа «Нарцис».⁸

Витоки філософії серця. Наука про серце, як було вже згадано, базується на письмі та платонізмі. «Глибина серця», що доступна лише Богові, є сталим висловом Старого Заповіту, де знайдено й «іскру». І Новий Заповіт переймає засіб вислову Старого, говорячи про «таємну людину серця». З іншого боку, в елліністичну епоху виробляється поняття найвищого та найглибшого пункту внутрішнього життя людини, що далі сполучається із біблійною мудрістю у християнській теології. Вже Платон мав уявлення про «спалахування» душі, про «іскру душевну».

Наука про серце проходить через цілу схоластику: Петро Ломбардський говорить про superior scintilla rationis, Бернгард про scintilla animae, Ріхард від св. Віктора про intimus mentis sinus, Тома Аквінський про scintilla animae, Діонісій Рікель про vertes animae, apex mentis, інші про abditum mentis, intimum et summum mentis, acies mentis, sancta sanctorum, scintilla. Зовсім природно наука про глибину душі стає одним із основних пунктів науки німецьких містиків.

«Серце» часто – як і в Сковороди – розуміється без деякого емоційного забарвлення. І все ж ще зі старовини зустрічаємося із емоційно забарвленими характеристиками «серця».

В українській літературі «філософія серця» відома, здається, вже з початку ХVII ст. – по-перше, ніби в оригінальному творі – у «Зерцалі богословія» Кирила Транквіліона-Ставровецького. У ХІХ ст. зустрічаємо емоціоналізм у найбільших представників українського духу – в Гоголя, Куліша та Юркевича; в останнього – у формі розвиненого емоціоналізму в етиці, філософії релігії та навіть у теорії пізнання.⁹

Висновок

Таким чином, у цій роботі ми спробували певною мірою дослідити філософію серця українського філософа, оглянувши основні аспекти його тлумачення та прослідкувавши етапи формування Г. Сковороди як мислителя. Зрозуміло, що обмежений обсяг викладу даної проблематики не дозволяє повно опрацювати тему, але завдання праці може полягати у спонуканні до подальших досліджень творчості цієї знакової постаті української культури.

Дослідження базувалося зокрема на праці вченого Д. Чижевського, який зробив спробу опрацювати засади антропології, гносеології, етики філософа, вбачаючи у них серцевину української інтелектуальної традиції.

Тому розглянуто антитезу серця психології життя, як різних граней особистості, а також протиставлення внутрішньої людини зовнішній, які в багатьох випадках не є тотожними поняттями. Саме з внутрішнім «я» індивідууму і ототожнюється серце як душа, духовна сутність.

Отже, в даній праці зроблена спроба дати короткий огляд запропонованої проблематики, яка розглядається у контексті української культури й охоплює важливий аспект філософії як інтелектуального життя народу.

Посилання

¹ Сковорода Григорій. Вибрані твори / Упорядкування та передмова Л. Ушкалова; примітки й коментарі Л. Ушкалова та Сергія Вакуленка. – Харків: Прапор, 2007, с. 5-9.

² Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – К., Орій при УКСП «Кобза», 1992, с. 46-47.

³ Чижевський Д. Філософія Г. С. Сковороди / Підготовка тексту й переднє слово проф. Л. Ушкалова. – Харків: Прапор, 2004, с. 130-134.

⁴ Чижевський Д. Нариси…, с. 67.

⁵ Чижевський Д. Філософія…, с. 137-138.

⁶ Там само, с. 142-143.

⁷ Там само, с. 146-148.

⁸ Там само, с. 150-151.

⁹ Там само, с. 139-142.

Список використаних джерел

1. Сковорода Григорій. Вибрані твори / Упорядкування та передмова Л. Ушкалова; примітки й коментарі Л. Ушкалова та Сергія Вакуленка. – Харків: Прапор, 2007.

2. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – К., Орій при УКСП «Кобза», 1992.

3. Чижевський Д. Філософія Г. С. Сковороди / Підготовка тексту й переднє слово проф. Л. Ушкалова. – Харків: Прапор, 2004.