Деперсонализация субъекта в постмодернизме

Новая современная философия, именуемая на постсоветском пространстве постмодернизмом, предлагает нам особый стиль мышления и качественно иное воззрение на вопросы социальных, философских и культурологических проблем эпохи.

Актуализация антропологических проблем, сделала философию постмодернизма одной из востребованных. Это, прежде всего наличие проблемы «самости», индивидуальности, способы ее формирования, а также анализ функций развития и совершенствования.

Цель нашей работы – показать и попытаться объяснить причину потери индивидуальности в эпистеме постмодернизма, раскрыть механизмы, способствующие анигилированности субъекта.

Современное общество, предстает для человека в виде пространства для собственной реализации, или по-другому: осознанию себя в числе других. Экономико-политические, а также лингвистические преобразования, повлекли за собой изменения в осознании собственного «Я» человека. Постсоветское общество, наглядно проявляет себя, как в экономической сфере, так и в сфере собственной личностной самореализации. Поэтому субъект, стремясь стать персоной, в реальности подражает некоему типажу, многих безликих «Я», становясь «тиражируемой персоной». Субъект обретает желаемый идеал – референтную группу. Осуществив все ее признаки, он, думает что, становится индивидуальностью. В погоне за этим социокультурным стандартом субъект уже никогда не сможет примирить свои претензии со своим реальным опытом и реальным окружением.

Таким образом, возникает феномен массового социокультурного отчуждения, от своей социальной роли, группы, профессии. Рассогласованность целей и норм, иллюзорность ориентаций, общая философская дестабилизация являются признаками деперсонализированного субъекта в постмодернизме.

Методологическую разработку данного вопроса мы можем найти у таких философов как Р. Барт, Ж. Деррида, М. Фуко, Фоккема, Ж. Бодрийяр.

Так, еще в 60-е годы 20 века Р. Барт провозглашает «смерть автора», утверждая, что читатель «слышит голос» не автора, а текста, организовывающегося с правилами культурного кода эпистемы.

Другой мыслитель Ж. Деррида показывает человека с позиции децентрированной персоны, которая оспаривает современное европейское сознание с его «логоцентрической позицией и желанием прогресса».

Голландский теоретик Фоккема постулирует положение о персоне с особым взглядом на мир, где она лишена своего центрального места, а пошатнувшиеся критерии, номы и ценности являются хаотичными и деструктивными.

Таким образом, мы исследуем теорию по следующим положениям:

1) дальнейшее освещение предельно возможной, разработке антропологической проблематики;

2) рассмотрение генезиса понятия персона от индивида до индивидуальности и его дальнейшую деструкцию. Освещение деперсонального субъекта и его дефиниции;

3) влияние отологических категорий времени и пространство на структуру сознания субъекта и наложения на них «мнимых образов» (симулякра);

4) поиск и установление механизмов и факторов, формирующих самоопределение субъекта в эпистеме постмодернизма;

5) анализ формы гиперреальности, и ее влияние на субъект;

Реализация поставленных целей позволила нам прийти к следующим выводам: деперсонализация субъекта обусловлена противоречивым осознанием своей «индивидуальности». С одной стороны, он осознает себя как подлинную целостную персону, с другой – понимает, что является продуктом данной эпистемы, сформированной лингвистическими и экономическими факторами.

1. Понятие индивидуальности: разность историко-философских подходов

1.1 Генезис понятия индивид

Рассматривая, понятие «индивид», мы не будем углубляться в этимологию или структуру понятия, во весь груз истории, сопутствующий ему. Наша задача проследить генезис понятия индивид (далее «субъект») в трактовках мыслителей, которые наиболее полно исследовали данный вопрос. При этом, что за основные критерии мы будем брать понятия, наиболее характерные (на наш взгляд) для исследуемого мыслителя.

Впервые понятие «индивид» вводит Цицерон и объясняет его как «неделимое (атом)» т.е. Цицерон верен греческой традиции с представлением человека как гармонического сущего, сочетающего в равной доле все характеристики и качества идеала.

Итак, античная философия, предлагает нам понимание человека как микрокосма, который неотделим от высшей субстанции – макрокосма.

В античной философии, поворот к антропологической теме осуществил Сократ. Его в современной западной литературе и называют родоначальником философии человека. Для Сократа самопознание становится главной и единственной целью индивида.

Уникальное свойство, которое присуще только человеку – разум. «Разве не здесь надлежит искать меру всего человеческого»? – рассуждал Сократ. Однако Протагор понимал человека шире. Он выделял не только его способность к мышлению, но и всю человеческую субъективность. «Под человеком подразумевается конкретный индивид, и тем самым провозглашалась относительность любого знания, любых ценностей, законов и обычаев». (39, с. 10)

В философии Аристотеля объединяются уже две сложившиеся антропологические позиции. С одной стороны, религиозно-этическая, в которой индивид и природа не разъяснены, а с другой, космологически-натуралистическая направленность мысли, предполагающая неразрывную связь человека со всем миром. Одним словом, основные проблемы индивида (его природа, сущность, предназначение, соотношение разумности и внутренней субъектности) были сформулированы еще в Древней Греции.

Платон в разработке своей философии говорил о том, что нам неподвластно постижение «истинных вещей», то есть их идей, а лишь познание их единичной формы.

Параллельно с древнегреческой традицией, культура Древнего Востока, представляла человека совсем иначе (индивид здесь не всегда соотносимое понятие, т.к. предполагает некую самостоятельность от другого, «отщепленность» в осознании себя и общества), что труднодостижимо в Восточной философии.

В целом «индивид» в культуре востока – всего лишь материал, который содействует приобщению к высшим, внеличностным ценностям. Сознание такого типа, естественно тяготеет к власти, и выражает себя, как искомый абсолют. Власть для индивида, понимается, как безоговорочная ценность, как наиболее полное выражение бытия. Она возникает независимо от индивида как отражение духа Вселенной. Индивид же должен сознательно подчиняться этой власти, даже не претендуя на постижение ее смысла.

В индуизме и буддизме, индивид отрицается, признается лишь безоговорочная «самость». В восточных же деспотиях, индивид вообще не рассматривается как ценность. Напротив, всякая «отдельность» (индивидуальность), всякая уникальность, «нестертость» человека рассматривается как зло. Эти качества индивид противопоставляет общему построению культуры востока, призванной обнаружить безличные абсолюты, идет ли речь о неком верховном начале бытия или пантеистично осмысленной природе, или конфуцианском понимании общества как иерархически организованном «общежитии» людей.

Важно отметить, что не все исследователи воспринимают индивида в философии буддизма как стирание субъектных принципов.

Так, по мнению Чэн Чжунь Ина, «конфуцианская философия с её сильной ориентацией на целостность и единство человеческой личности как средство реализации высшей ценности в мире, является, несомненно, внутренне гуманистической и резко противостоит раздвоению человеческого существования через противопоставление его божеству или внешнему материальному окружению» (39, с. 31).

Представление об индивиде представлено и во многих произведениях, религиозных течений Ближнего Востока (суфизм) которые выработали такое представление о человеке, которое во многом соотносимое с христианским. Индивид выступает здесь в качестве посредника между богом и миром. Он «сочетает в себе божественное начало, что обеспечивает единство бытия и космического и феноменального» (36, с. 21).

Принципиально новый поворот в осмыслении человека содержится в христианстве. Это древнее учение рассматривает человека как храм, как вместилище богатейших чувств. Человек несет на себе знак иного предназначения, ибо на него накладывается отпечаток абсолютной личности творца. Происходит своеобразное соединение теоцентризма и антропоцентризма. Индивид в христианстве обретает некую самоценность, независимую от космологических сюжетов. Вместе с тем рождается идеальное представление об индивиде как о существе, воплотившем в себя телесно – чувственную субстанцию, одушевленную разумом, духовностью. «Христианство освободило человека от власти космической бесконечности, – писал русский философ Бердяев Н., – в котором он был погружен в древнем мире, от власти духов и демонов природы. Оно поставило его на ноги, укрепило его, поставило его в зависимость от Бога, а не от природы». (4, с. 159)

Отныне индивид, как собственная целостность и «отделенность» рассматривается как центр и высшая цель мироздания. Природа, космос, социальная действительность, осмысливаются через определенную установку – помещение индивида в центр мироздания. Все явления мира воспринимаются с точки зрения опыта и ценностей человека. Эти стандарты сознания обнаруживаются потом в спекулятивных философских моделях античности, в метафорических системах средневековья, в некоторых современных философских учениях. Именно христианство явилось почвой для современной европейской персоналистской традиции. В ней индивид воспринимается как своеобразная святыня, абсолют. Человек не есть нечто тварное, он представляет собой божественное начало. Христианство, в целом, принципиально отличается от язычества в понимании индивида. Оно подчеркивает в нем индивидуальное, тогда как язычество растворяет индивидуальность, в какой-либо социальной общности. Христианское сознание исходило из того, что человек прекрасно устроен из разумной души и тела.

По-другому индивид предстает, начиная с эпохи гуманизма. Гуманизм как специфическая система воззрений складывается на протяжении веков. Он естественно отражает в себе исторически предопределенные подходы к проблеме индивида, дает конкретное представление о тех или иных конкретно – исторических, ему присущих, ценностях. Гуманизм базируется на философском понимании индивида (наделенного телесностью, чувствами, разумом) без которого человеколюбие утрачивает свою основу.

Наиболее наглядное воплощение персоналисткая традиция Европейской культуры нашла в эпоху Возрождения. Гуманизм в эту эпоху становится самостоятельным идейным движением. Мыслители того времени провозгласили свободу индивида и выступили против религиозного аскетизма, за право человека на наслаждение и удовлетворение всех потребностей.

В Гуманизме нового и новейшего времени персоналисткая тенденция европейской культуры освободилась от религиозного содержания. Она стала признавать право человека на свободу, счастье, развитие и проявление своих чувств. Таким образом, индивид выражал свое «Я», в полной мере, сосуществуя и взаимопроникая в общественный мир. Индивид реализовывал себя в полной личной целостности и нераздвоенности. Вся сила познания была устремлена не «во внутрь» себя, а «от себя». Гуманизм рассматривает человека как существо, достойное духовного и физически полноценного существования. В последующие эпохи эти умонастроения воплотились в идеалах индивидуализма, которые в определенной форме реализовали концепцию возвышения личности.

Пикко де Мирандола, в «Речи о достоинстве человека», подчеркивал, что особенность природы человека именно в том, что, он может творить себя, менять присущие ему свойства.

Таким образом, философия видит индивида, как создание по природе неуловимое и безгранично пластичное: своего рода хамелеона способного имитировать все живые формы. «Со времен Возрождения, идея антропоцентризма, все больше на самом человеке, а не на его связи с сверх – природным. Развитие науки было использовано гуманизмом для того, чтобы восславить «экспансионизм» человека, его готовность сорвать с природы присущий ей ореол священности» (39 с. 15).

Эпоха рационализма осуществила переворот в понимании человека и его разума. Декарт систематически подчеркивал, что «необходима философия нового типа, философия, которая поможет в практических делах людей, дабы они смогли стать господами природы» (14, с. 305).

Индивид, по Декарту, рассматривается как господин природы, который с помощью мощного оружия разума и дедуктивных посылок, может изменить себя и мир. Индивид целостен, но уже здесь приоритет разума дает толчок к размышлению: «Я» – есть разум или «Я» есть следствие разума»? «Теологии, откровению и авторитету церковных авторов, Декарт противопоставил силу разумного мышления, и понятийного усмотрению сущности вещей. Эта сила – знаменитый «естественный свет», «свет ума», «прирожденный свет» и даже «нечто божественное» подлежащее развитию и поощрению» (30, с. 87). Но и в картезианской философии есть определенные трудности в понимании индивида. Как, исходя из первого правила метода Декарта «принимать за истинное, все то, что воспринимается в очень ясном и отчетливом виде и не дает повода к какому-либо сомнению, то есть, вполне, самоочевидно» (14, с. 86), не впасть в негативную сторону сомнения. Будучи самоочевидным, интуитивным, оно оказалось как бы критерием ложности от разных убеждений аналогичных «призракам Бэкона», касающихся как ощущения, так и схоластического «всезнания».

Для «индивида» Декарта, наша задача состоит в том, чтобы найти «твердую почву» познания, а для этого надлежит уничтожить «все свои прежние мнения». Изначальный отправной пункт, по мнению Декарта таков: все сомнительно, но несомненен сам факт сомнения. Подвергнуть сомнению надо все свои мысли, не говоря уже о чувственных восприятиях, ибо можно предположить, что какой-то «злой гений» обманывает каждого из нас. Но, то, что сомневается – мыслит. Значит, существует нечто мыслящее, то есть – индивид, «Я».

Итак, «я мыслю, следовательно, существую». Значит, есть мыслящая вещь или субстанция, душа, дух. Далее, картезианец, приводит к мысли, что субстанция имеет интуицию.

О логической структуре мыслящего индивида велись большие споры, и они еще не прекратились, тем более что формулы у Декарта были как рационалистические, так и иррационалистические предпосылки. Аристотель в «Никомаховой этике» уже высказывал подобные мысли, а Августин заявлял, что «если сомневаюсь, значит существую». Позже Гуссерль упрекает Декарта в «убогом эмпиризме» его фундаментального тезиса, а другие философы объявляют этот тезис, а за одно и все картезианское мышление иррациональным.

Таким образом, Декарт, последовательно рассматривая индивида и его логическую формулу, приходит к интуиции, согласно которой в самом акте сомневающейся мысли уже заложена несомненность существования. Существования кого? «Переход Декарта от акта мышления к утверждению о существовании индивида, а тем более мыслящей и сомневающейся субстанции, конечно, не правомерен и неоправдан даже в рамках рационализма и восходит к «обветшалой схоластике» с ее положением о том, что наличие мышления требует, будто бы наличия мыслящего персонального духа» (30, с. 101).

Объяснение, что «Я» (индивид) Декарта есть всего лишь единство и тождество всех актов cogito не спасает положения потому что «Я» Декарта оказывается сверх того и субстанцией. Ближе к истине, на наш взгляд, был Лейбниц, полагавший, что картезианское cogito есть только фактическая истина непосредственного мыслительного переживания, так что вопрос о бытии решается уже путем истолкования этого переживания (24, с. 323).

Cogito Декарта было направлено против принижения разума индивида и проникнуто великой верой в его познавательную мощь. Философ применяет cogito для построения своей новой антропологии, в которой индивид рассматривается не иначе как «личность – дух». Но это «орудие» Декарта сугубо идеалистическое, так как он считает субъект только мыслящей сущностью: «если бы тела, даже вовсе бы не было, душа не перестала бы быть всем тем, что она есть» (14 с. 283). Поэтому, именно на идеализме Декартовской формулы начали свои атаки передовые философы века. П. Гассенди указал, что существование индивида вытекает не из мышления, а из его материальных действий.

Я.Л. Вольцоген в замечаниях на «метафизические размышления» Рэне Декарта (1657) упрекал французского мыслителя в том, что его утверждения о чистой духовности «Я» не обоснованы. Г. Гоббс указал, что мышление вполне может быть акцидентальным процессом, не требующим для себя наличия какой-то особенной субстанции, аналогично тому, как субстанция не является «хождением»» (30 с. 101).

Двойной индивид Декарта слаб, но с помощью своего разума он способен себя усилить и возвысить, хотя внутри разума интуиция, рассуждения и страсти не сразу находят свое надлежащее место и не ясно как именно надо опираться на опыт. По мнению Декарта, в большинстве случаев умственные способности индивида «весьма посредственны» и человек далеко не центр мира, но с помощью верного метода всякий может развить свой ум и поставить мироздание на службу своим интересам.

Онтологическая «трещина» в человеке Декарта не прошла бесследно для всей последующей истории философии, и в 20 веке она разрослась в созданную философами глубинную пропасть между индивидом и миром. Этой пропасти у Декарта не было, и сознание картезианского субъекта познавало объективные законы бытия. И хотя противоположность между автоматизмом природы и свободой сознания вела от Декарта к скептическому дуализму Канта главное непосредственное воздействие его философия оказала на оптимистический рационализм индивида Спинозы и Лейбница.

Противоречия Декартовской системы стимулировало развитие учений об индивиде у его критиков – Гассенди и Спинозы. От проблемы интуиции у Декарта началось во многом философское развитие Локка. Огромным было и влияние картезианства на автора «Человека – машины» – Ламетрии его отождествления просвещенности с благом, а невежественности с моральным злом.

Но сам Декарт был совершенно чужд иррационализму и всю жизнь боролся против него. Последующим поколениям он завещал непоколебимую веру в мощь человеческого разума, индивида. Ни у одного мыслителя, кроме Лейбница, вплоть до конца классического идеализма в Германии не было такой тесной связи философской теории с наукой как у Декарта.

Интересное понимание индивида мы находим у Спинозы. Он воспринимает его дуалистично: как «модус душа» и «модус тело» которые вместе обретают сложный, но единый «модус человек».

Будучи рассматриваемым, под углом зрения двух различных атрибутов, человек разделяется как бы на два различных измерения, но, несмотря на это, является целостностью» (30 с. 218). Уже здесь Спиноза указывает нам на человеческую дуальность, которую мы будем рассматривать позже, но пока общим выводом о человеке, все-таки, является целостность его как индивида.

Существенно иное понимание индивида (человека) дает нам немецкая классическая философия, в частности, И. Кант. В одном из заключительных разделов «Критики чистого разума» Кант сформулировал три знаменитых вопроса, исчерпавшие, по его мнению, все духовные проблемы человека:

1) Что я могу знать?

2) Что я должен делать?

3) На что я смею надеется?

На первый вопрос, полагал он, дает ответ его теоретическая философия, на второй – практика. Ответ на третий вопрос мы более ясно увидим в «Критике способностей суждения» с ее выходом в проблемы теологии и культуры указавшую «дорогу надежды, по которой следует идти индивиду» (10, с. 89).

В 1793 году появляется знаменитый трактат о религии, в котором Кант говорил о необходимости дополнить три основных философских вопроса четвертым.

«Давно задуманный план относительно того, как нужно обрабатывать поле чистой философии, состоял в решении трех задач 1) что я могу знать? (метафизика) 2) что я должен делать? (мораль) 3) на что я смею надеется? (религия); наконец за этим должна была последовать четвертая задача – что такое человек? (антропология, лекции по которым я читаю в течении двадцати лет) (10, с. 121).

В антропологии Кант подводит итог размышлениям о человеке и вообще всем своим философским размышлениям. Это завершение пути и одновременно начало: начинать изучение философии Канта целесообразно именно с «Антропологии». Уже первый взгляд, брошенный на это произведение, говорит о совпадении его структуры с общей системой кантовской философии. Главная часть книги распадается на три раздела в соответствии с тремя способностями души: познанием, «чувством удовольствия и не удовольствия» и способностью желания. Именно эти три способности определили в свое время содержание трех кантовских «критик». В «Антропологии» идеи критической философии непосредственно соотнесены с миром человека, его переживаниями, устремлениями, поведением. Человек для Канта – «самый главный предмет в мире» (22, с. 351). «Над всеми другими существами его возвышает наличие самосознания. Благодаря этому человек представляет собой индивид» (10, с. 102).

Из факта самосознания вытекает эгоизм как природное свойство человека. Просветительская философия, исходившая из отдельного обособленного индивида, культивировала разумный эгоизм как основу поведения. Кант отвергает эгоизм во всех его видах как несовместимый с разумом. Эгоизму Кант противопоставляет плюрализм образ мыслей, при котором индивид рассматривает свое «Я» не как весь мир, а лишь как часть мира. Кант, рассматривая человека, называет его индивидом, когда тот развивается до самосознания. Также индивиду приписывается художественное творчество, как один из критериев. Он начинает свое рассуждение с разума, который не контролирует сознание или, по-другому он называет их «темными мыслями, приходящими в голову».

«В полном мраке сознания может идти такой сложный психический процесс, как художественное творчество. Представьте себе, пишет Кант, музыканта импровизирующего на органе и одновременно разговаривающего с человеком, стоящим подле него, одно ошибочное движение, неверно взятая нота и гармония разрушена. Но этого не происходит, хотя играющий не знает, что он сделает в следующее мгновение, а, сыграв пьесу подчас не в состоянии записать ее нотными значками» (10, с. 102).

Подводя итоги, Кант относит к критериям индивида не только наличие самосознания, но и способность к художественному творчеству

Таким образом, мы рассматриваем понятие индивида с точки зрения его целостности и самотождественности. История показала нам различные приоритеты в его становлении, но, тем не менее, индивид остается самоперсонифицированным и четким в определении. Он рассматривается как «отдельность», индивидуальность, то, что отстоит от мира, но в «мире самим с собой».

1.2 Демаркация «Я». Кризис понятия индивидуальность

Начиная с немецкой классической философии, догматическое понимание индивида как целостности и тождественности ставится под сомнение. Так Фихте в своем произведении «Наукоучение» разбивает этот миф и рассматривает субъекта в триединстве. Предпосылки своей работы, Фихте нашел в кантовской «Критике практического разума». Новое толкование ее смысла как раз и открывало возможность обойти кантовский запрет на метафизику и возродить ее в обновленном виде. Для этого было необходимо освободиться от дуализма Канта, освободиться от существования «вещи в себе», независимой от трансцендентального субъекта. Исходной точкой переосмысления становится нравственное учение Канта, а учение о «чистом разуме» подвергается основной критике.

«Вещь в себе» отвергается Фихте с обезоруживающей простотой: ведь она входит в кантовское построение, в качестве мыслимой сущности, следовательно, можно сказать, что это мы мыслим «вещь в себе», действующую на нас. Трансцендентальным субъектом Канта остается, таким образом, в одиночестве, он есть единственное сущее: все остальное продукт его деятельности» (9, с. 91).

«Я» у Фихте – деятельное абсолютное начало, самополагающее свое «Я», в преодолении которого способно бесконечно развертываться в собственном содержании. Итак, Фихте размежевывает «Я» на «не Я», и позже на синтез «Я и не Я». Можно рассмотреть фихтеанскую трилогию как генезис, но более точно (на наш взгляд) – это пребывание субъекта в этих позициях. Субъект у Фихте осознает, что он стоит не только в противоположность обществу, но и к самому себе, и выходом из этого конфликта будет являться, опять же он сам.

Но здесь мы можем впасть в обманчивую видимость, внушающую мысль о независимости всякого «не Я» от «Я», которая определена несовпадением абсолютного и индивидуального «Я». Абсолютное «Я» само себя ограничивает и разделяет таким образом, что для этих конечных «Я» существует противополагаемое, или «не Я»

«Философия учит нас всё отыскивать «Я», но это «Я» – не индивидуальное «Я», а некий «высший человек», который с силою подъемлет своё век на более высокую ступень человечества» (38, с. 37).

Здесь Фихте даёт нам направление мысли на постановку целостности субъекта, завершённости, индивидуальности. В любом человеке присутствует неисчисляемое множество самых различных «Я», вопрос заключается в том, насколько эти «Я» гармонически соотнесены с неким единым центром, роль которого играет трансцендентальное «Я».

«Неизъяснимо трудно, а может быть вообще невозможно вести рассуждение о духовности по линии «индивид – абсолют» (26, с. 37).

Рассматривая Фихте, мы главным критерием субъекта выносим – рефлексию, или по другому совесть (продолжая традицию Канта где главным критерием индивида, является самосознание) схема самосознания и схема действия совпадает, что даёт основание Фихте рассматривать свою философию как Наукоучение с одной стороны, и как отображение нарастающего, но не способного достичь состояния совпадения (противоположностей «Я» и «не Я», божественного и человеческого, бесконечного и конечного с другой. Это же объяснительная схема принимается Фихте и в отношении индивидуального «Я», ограничение и разделение, в котором порождает различные психические состояния, главнейшие психические функции и душевные способности. «Выдающуюся роль в диалектике полагания и снятия ограниченности принадлежит рефлексии. Так рефлексия об ощущении (ограничении) есть деятельность, влекущая за собой противоположения «Я», поскольку в самой рефлексии «Я» не видит себя, не видит, как оно действует и, следовательно, действует бессознательно» (9, с. 92).

Поэтому продукт его деятельности предстает перед ним, не как его продукт, а как объект вне его существующий без всякого содействия «Я». В свою очередь осознания ощущения как продукта деятельности связанно с новым ограничением, преодолевая которое, «Я» полагает новое и.т.д., диалектика Фихте не знает завершенного тождества противоположностей и дает нам поле для разысканий.

Он идет от «Я», отрицания «не Я» дальнейшему синтезу, возвратившись – провозгласив обратный путь рефлексией. Но рефлексия невозможна без суждений, а суждения без разума (картезианский тезис, все-таки, лежит в основе).

«Новую активность, по мнению Фихте, сознание обретает лишь на стадии способности суждения. Эта способность рефлектировать над объектами, «уже положенными в рассудке». Рассудок и сила суждения взаимно определяют друг друга. Обратный путь «естественной рефлексии привел нас к понятию «Я», к исходной точке теоретической части науке о учении» (10, с. 131).

Таким образом, Фихте одним из первых «разложил» субъекта, притом упоминая, что «Я» – это еще не индивидуальность, «Я» не активно; и только в действии и в обратной рефлексии, мы приходим к пониманию философии, которая никогда не будет целостной, а будет движима в синтезе. Далее, говорить о кризисе понятия индивидуальность нельзя, не упомянув Ницше.

Ницше не «раскладывал человеческое «Я» на части», но отверг ту идею христианского индивида, который царил в его время в культуре. Ницше говорит о том, что в каждом человеке есть «тварь и творец». Христианская религия сострадает, коверкает и искажает человеческий образ. Нужно, считал Ницше, любить не ближнего, как призывает христианство, а дальнего, того, кто, усиливаясь и преображая себя, ещё только станет человеком. Современный человек – это только путь к настоящему человеку, к сверхчеловеку. А христианская мораль, как и социальная, воспитывает людей слабых, которые даже гордятся своей слабостью и ничтожностью.

Они никогда ничем не рисковали и никогда ни на что не решались, свято следуя тому, что есть. Откуда же тогда может появиться настоящая личность?

Ницше выступил с критикой человеческого, которое он считал ещё не индивидуальностью, а «стадностью», которая рефлекторно отвечает на знаки. Идеал сверх – человека, человека «по ту сторону добра и зла» провозгласила путь стремления человеку. «Душное сердце плюс холодная голова минус человеческая, слишком человеческое» (13, с. 240).

Ницше указывает нам, что человек и даже его «псевдоиндивидуальность» сотворена обществом, «мы еще недочеловеки», то есть, индивидуальность наша выстроена – причем вовсе не нами. Ницше, а вослед ему и его исследователи рассматривают индивидуальность – «Я». «Я», которое уничтожает все, есть также и «Я» которое не является ничем: «только «Я» разлагающее само себя на части, которое никогда не есть, – действительное «Я» (15, с. 322).

Такая диалектика приводит к реальному недостижению «Я», а лишь постоянному движению. Критерий индивидуальности у Ницше становится идея сверх – человека, с его новой моралью.

Действительный переворот произвел Фрейд, обозначив в человеке сознание трех типов.

Сознание, По-Фрейду, это не только предметное сознание, не только самосознание и поток душевных переживаний, это ещё и слой сознания – бессознательное; которое является огромным пластом психики по своему объёму значительно больший, чем вся сознательная жизнь. В основе бессознательного, лежит Эдипов комплекс, который, по мнению Фрейда, размежёвывает человеческую индивидуальность. Фрейд даёт следующую трёхзвенную картину человеческой психики – сверхсознание (» сверх Я»); сознания («Я»); бессознательная («Оно»).

Сверхсознание – это то, что даётся индивиду обществом; правила поведения, родовые запреты.

Бессознательное – бездонный резервуар нашей биологической, по своей природе, энергии; комплексы, страхи, неврозы.

Сознание – некоторая промежуточная часть психики.

Окончательная дифференциация различных инстанций в психике человека была осуществлена Фрейдом в работах «По ту сторону принципа удовольствия» (1920 г.), «Массовая психология и анализ человеческого «Я» (1921 г.), « «Я» и «Оно» (1923 г.). Созданная Фрейдом модель личности предстает как комбинация трех элементов: «Оно» – глубинный слой бессознательных влечений, психическая «самость», основа деятельного индивида, который руководствуется только «принципом удовольствия» безотносительно к социальной реальности, а порой и вопреки ей. «Я» – сфера сознательного, посредник между «Оно» и внешним миром, в том числе природными и социальными институтами, соизмеряющий деятельность «Оно» с принципом реальности, целесообразности и внешнеполагающей необходимостью. «Сверх Я» – внутриличностная совесть, своего рода цензура, критическая инстанция, которая возникает как посредник между «Оно» и «Я» в силу разрешимости конфликта между ними, неспособности «Я» обуздать бессознательные порывы и подчинить их требованиям принципа реальности.

Пытаясь проникнуть в механизмы работы человеческой психики, Фрейд исходит из того, что глубинный природный слой «Оно», функционирует по произвольно выбранной программе получения наибольшего удовольствия. Но, поскольку в удовлетворении своих страстей, индивид сталкивается с внешней реальностью, которая противостоит «Оно», в нем выдвигается «Я» стремящееся обуздать бессознательные влечения и направить их в русло социально одобренного поведения. «Оно» исподволь, но властно диктует свои условия «Я».

«Как покорный слуга бессознательных влечений, «Я» пытается сохранить свое доброе согласие с «Оно» и внешним миром. Это ему не всегда удается, поэтому в нем самом образуется новая инстанция – «Сверх – Я» или «Идеал Я», который царит над «Я» как совесть или бессознательное чувство вины» (33, с. 186).

«Сверх Я» является как бы высшим существом в человеке, отражающим заповеди, социальные запреты, власть родителей и авторитетов. По своему положению и функциям в психике человека «Сверх – Я» призвано осуществлять сублимацию бессознательных влечений и в этом смысле как бы становиться солидарным с «Я». Но по своему содержанию «Сверх – Я» ближе к «Оно» и даже противостоит «Я», как поверенный внешнего мира «Оно», что может привести к конфликтной ситуации, ведущую к нарушению осознания человека себя в мире.

Таким образом, Фрейдовское «Я» предстает в виде «несчастного сознания», которое подобно локатору, вынуждено поворачиваться то в одну, то в другую сторону, чтобы оказаться в «дружеском согласии», как с «Оно», так и со «Сверх Я».

Хотя, Фрейд признавал природность и наследственность бессознательного, вряд ли правильно утверждать, что он абсолютизирует силу и власть бессознательного и всецело исходит из необузданных влечений человека.

Критическая тенденция в рассмотрении человека в «культуре упадка» была характерна и для мыслителей конца 19 начала 20 века. Она прослеживается в работах А. Вебера, Г. Зиммеля, Ф. Тенниса, О. Шпенглера. В известном смысле и Фрейд примыкает к этой плеяде теоретиков «кризиса культуры» (а вследствие и кризиса человеческой индивидуальности): он отмечает негативные стороны развития культуры и цивилизации, уделяя особенное вниманию рассмотрение последствий их воздействия на человека. Фрейд подмечает конформистскую ориентацию мыслей и чувств, преобладание аффективности и опустошенности индивида. Люди, подчеркивает он, постоянно находиться в состоянии страха и беспокойства от достижения цивилизации, поскольку таковые могут быть использованы и против индивида. Чувства страха и беспокойства усиливаются, потому что, социальные институты, регулирующие отношения между людьми, противостоят им как чуждая и непонятная сила.

Потрясенный жестокостью первой мировой войны, он безоговорочно включает в свою теорию понятие об агрессивности человека и точки зрения обуздания этого инстинкта, рассматривает развитие культуры. Достижения культуры, призваны, по Фрейду, способствовать приглушению агрессивных инстинктов человека. Но в тех случаях, когда культуре это удается, агрессия, может стать частью внутреннего мира, что неизбежно ведет к неврозам. Поскольку, культура является достижением не одного человека, а всей массы людей, то возникает проблема «коллективных неврозов».

Таким образом, Фрейд заявил не только о кризисе личной индивидуальности, но и о коллективном кризисе.

Другое интересующее нас течение в философии, которое в центр своего рассмотрения поставило индивидуальность, появилось в конце 20 гг. 20 века. Это идеалистическое течение поначалу казавшиеся представителям тогдашней академической мысли, бесперспективным, вылилось в крупное идейное движение – экзистенциализм. Его ведущие представители: М. Хайдеггер, К. Ясперс – в Германии, А. Камю, Ж-П. Сартр и Г. Марсель – во Франции (42, с. 210).

«У поколения западной интеллигенции, пережившего первую мировую войну, обманчивую стабилизацию 20–30 годов, приход фашизма, гитлеровскую оккупацию, эта философия вызвала интерес, прежде всего потому, что обратилась к проблеме критических, кризисных ситуации, попыталась рассмотреть человека в его «хождениях по мукам», в претерпевании жестоких исторических ситуаций (33, с. 217).

Экзистенциалисты считают, что катастрофические события, новейшей европейской истории обнаружили неустойчивость, хрупкость, неустрашимую конечность всякого человеческого существования, не только индивидуального, но и общественного. Вот почему самым адекватным и глубоким знанием о природе они признают сознание собственной смертности и несовершенства, которым обладает каждый, даже самый непосвящ