Архитектура Италии в средние века

В современной исторической науке средними веками называют эпоху феодализма. В Европе она длилась много столетий – от падения римской империи (конец 5 в.) до буржуазных революций 17-18 веков. Естественно, что за столь длительный период искусство претерпело немало изменений. Если учесть местные особенности художественной культуры различных областей и стран, станет понятным огромное разнообразие дошедших до нас памятников. И все же в них всегда имеется нечто общее. К числу наиболее постоянных их черт принадлежат, с одной стороны, сильное влияние христианской религии, с другой - близость к народному творчеству.

Влияние религии пронизывает всю средневековую культуру Западной Европы. В это время огромную роль в жизни общества играла церковь, она же была и основным заказчиком (а часто и производителем) произведений искусства, в том числе архитектурных сооружений – церквей и соборов. Зодчество в средние века стало ведущим искусством, о чем свидетельствует тогдашнее истинно грандиозное храмовое строительство. “Храм был призван обьеденять ”человеческое стадо” в молитвенной покорности Богу, как символ вселенной, олицетворяя собой торжество и универсальность христианской веры.”1

Все это не могло не сказаться на характере архитектуры Италии. Традиции античности и средневекового Запада переплетаются здесь более тесно, чем где бы то ни было в Европе. При этом искусство Италии крайне разнохарактерно, так как отдельные ее районы тяготели к культуре тех стран,с которыми их связывало длительное общение. В большей части Северной Италии всецело господствует романский стиль, тогда когда как в Средней Италии наблюдается смешение традиций.

Средневековая архитектура Италии религиозна прежде всего потому, что она формировалась в сфере религиозного мышления. Как церковное, так и светское искусство этой поры едины по стилю, который в значительной мере определяется учением христианства, его отношением к земному миру.

I.Культура и идеология средних веков в странах Западной Европы.

Фундаментальную роль для средневековой культуры игра­ют традиции Западной Римской империи, представляющие, так называемое, «романское начало». Главными в культурном наследии Рима являются право, высокая правовая культура; наука, искус­ство, философия; а также христианство, ставшее на зака­те Рима государственной религией империи.

Эти традиции усваивались «варварами» во время борьбы с римлянами и активно влияли на собственную культуру язы­ческой родоплеменной жизни франков, галлов, саксов, ютов, готтов и других племен Западной Европы, представляющую, так называемое, «германское начало» средневековой культуры. В резуль­тате взаимодействия этих начал возникло напряжение «диа­лога культур»2, давшее мощный импульс становлению и разви­тию собственно западноевропейской средневековой культуры. Ее материальную основу составляли феодальные отноше­ния, главной особенностью которых были;

• условность собственности на землю: феодал «дер­жал» феод — землю с крестьянами на правах вла­дения, получаемого от вышестоящего феодала (сеньора), который, в свою очередь, также являлся вассалом феодала, занимающего более высокую ступень в социально-политической иерархии;

• личное и экономическое подчинение крестьян «дер­жателям» земли. Основные формы зависимости — патронат и крепостное право;

• взаимные обязательства сеньора и вассала, жест­кое единство прав и обязанностей.

Средневековая культура формировалась в условиях господ­ства натурального хозяйства замкнутого мира сельского по­местья, неразвитости товарно-денежных отношений. В даль­нейшем социальной основой культуры все более становилась и городская среда, бюргерство, ремесленное цеховое производст­во, торговля, денежное хозяйство.

Материальное богатство было необходимо, поскольку без него люди не могут существовать и помогать друг другу, но значение его второстепенно, оно существует для человека, а не человек для богатства. Поэтому на каждом шагу существова­ли ограничения, запреты, предупреждения не позволять эко­номическим интересам вмешиваться в серьезные дела. Чело­веку было дозволено стремиться к такому богатству, которое необходимо для жизни на уровне, подобающему его положе­нию. Но стремление к большему — это уже не предприимчи­вость, а жадность, которая есть смертный грех.

Человек должен быть уверен в том, что занимается делом ради всеобщей пользы и что прибыли, которые он извлекает, не превышают справедливой оплаты его труда. Частная соб­ственность необходима, по крайней мере, в этом, падшем мире; когда добро принадлежит отдельным людям, а не всем вместе, люди больше работают и меньше спорят. Но ее приходится терпеть лишь как уступку человеческой слабости, а сама по себе она отнюдь не желательна. Имущество, даже в наилуч­шем случае, представляло собой некоторое бремя. Оно должно быть добыто законным путем; принадлежать как можно боль­шему числу людей; давать средства для помощи бедным. Поль­зоваться им нужно по возможности сообща. Его обладатели должны были готовы делиться с теми, кто в нужде, даже если нужда их не достигает нищеты.

Бремя труда было распределено между различными класса­ми социальной пирамиды отнюдь не равномерно, существовала достаточно жесткая эксплуатация. Сам труд не был абстракт­ным, он состоял в производстве не каких угодно товаров и про­дуктов, которые, может быть, можно будет продать и извлечь из этого определенную выгоду. Существовал конкретный спрос, и человек работал для того, чтобы заработать себе на жизнь и поддерживать свое существование. Во времена средневековья, а впрочем, и до него, как показывал Макс Вебер, “не существова­ло никакого стимула работать больше, чем необходимо для под­держания своего традиционного жизненного уровня”3.

Исходной точкой всякой хозяйственной деятельности в сред­невековье является естественное ограничение потребностей: сколько благ потребляет человек, столько и должно быть про­изведено (такое хозяйствование В. Зомбарт называет «расход­ным»). Размеры и характер потребностей были вполне опреде­ленными для каждой социальной группы.

В частности, для дворянства они выражались идеей «до­стойного содержания»4, соответствующего положению в общес­тве (Ф. Аквинский). Это положение и определяло меру хозяй­ственной активности: “вести жизнь сеньора — означало жить «полной чашей» (охота, турниры, балы) и «давать жить мно­гим», одновременно презирая деньги — они существуют для того, чтобы их тратить.”5 Для массы простого народа было принято приводить дохо­ды в соответствие потребностям. Приоритет потребления здесь выражается идеей «пропитания», рожденной в лесах Европы начавшими оседать племенами молодых народов: каждая семья получала столько усадебной земли, выгона, леса, в какой она нуждалась для своего «нормального» существования. Из кресть­янской среды идея пропитания распространилась в промысло­вую, в торговлю. У крестьян и ремесленников были различия в понимании существа «пропитания»: если для крестьянина являлись достаточными размеры его владений, для ремесленника представлялся достаточным размер его сбыта изделий. Но основная идея была одной и той же — покрытие потребностей.

В средневековом обществе экономическая организация го­родов была сравнительно статичной. В конце средних веков ремесленники были объединены в цехи. Несмотря на то, что среди членов цеха всегда был кто-то, кто с трудом сводил кон­цы с концами, в общем, мастер всегда мог быть уверен в том, что работа его прокормит, и он не останется босым и голодным. Если он изготавливал хорошие стулья или седла, или сапоги и т. д., то этого было вполне достаточно, чтобы обеспечить жиз­ненный уровень, который полагался ему, исходя из его сосло­вия. В противовес тенденции идеализировать цеховую систему — вместе со всей средневековой жизнью — некоторые историки отмечают, что цехи всегда были проникнуты монополистичес­ким духом. Однако большинство авторов считает, что, даже если отбросить какую-либо идеализацию, цехи были основаны на взаимном сотрудничестве и обеспечивали своим членам от­носительную гарантию существования.

Средневековая торговля, как показал Зомбарт, осуществля­лась в основном множеством мелких предпринимателей.

Накопление капитала до конца XV в. происходило очень медленно. Разумеется, это не значит, что в средние века люди не хотели стать богаче. Но стремление к наживе, деньгам было принято удовлетворять за пределами нормальной, традицион­ной хозяйственной жизни. Люди копали рудники, искали кла­ды, разбойничали, занимались алхимией, ибо большие и быс­трые деньги принципиально не стремились добыть в рамках обычного хозяйствования.

Другой его важной особенностью является сам характер тру­да — и для крестьян, и для ремесленников он был «одиноким творчеством»: люди жили в своих творениях, как художники, вкладывали в них душу, чуть ли не со слезами расставались с продуктами своего труда, ручались за них своей честью; ремесленники явно не любили массовой выделки. Работа прино­сила определенное удовольствие труженикам — как реализа­ция их творческих возможностей, — но большинство работало потому, что им надо было кормить себя и свою семью. Одним словом, они работали только потому, что им приходилось рабо­тать; идеология пропитания рождала весьма ограниченную тру­довую мотивацию. Это противоречие проявлялось в низких тем­пах развития хозяйственной деятельности, в ее неторопливос­ти, в отсутствии большой любви к хозяйствованию, косвен­ным свидетельством чему являлось обилие праздников — вы­ходных дней.

Личному характеру хозяйствования соответствует и его тра­диционализм, когда в любом деле смотрели не столько на его цель, сколько на примеры прошлого, на предшествующий опыт. Это было вызвано и тем обстоятельством, что отдельный чело­век мог состояться лишь как член своей профессиональной группы. Поэтому он стремился культивировать те навыки, которые были характерны для своей группы, довести до совер­шенства старое, а не искать новое в организации труда, техно­логиях.

Высший идеал этого времени, «освящающий» систему Ф. Аквинского, — “это покоряющаяся в себе и из своего сущес­тва восходящая к совершенству отдельная душа.”6 К этому идеа­лу были приспособлены все жизненные требования, ему соот­ветствовало твердое разделение людей на профессии и сосло­вия, рассматриваемые как равноценные в их общих отношени­ях к целому и предоставляющие отдельному лицу те формы, только внутри которых оно может развивать свое индивидуаль­ное существование до совершенства. Основная черта средневе­ковой жизни — ощущение и потребность уверенного покоя, свойственная всякой ограниченной жизни.

Социальная культура средневековья выступает, прежде всего, как политическое господство дворянства, основанное на соче­тании прав на землю с политической властью. Эту сферу куль­туры отличает иерархическая вертикаль, где социальные отно­шения сеньора и вассала строились на основе договоров, семей­ных связей, личной верности, преданности и покровительства, скрепляющих «раздробленное» общество. С образованием централизованных государств формировались сословия, составляющие структуру средневекового общества — духовенство, дво­рянство и остальные жители, позднее названные «третьим со­словием», «народом». Духовенство заботилось о душе чело­века, дворянство (рыцарство) занималось государственны­ми делами, народ трудился. Тем самым христианский обра­зец человека трансформировался в сословные идеалы челове­ческой жизни. Интересной особенностью этого процесса яви­лось формирование монашества, которое олицетворяло переход от общинного ожидания царства Божия на земле к достижению индивидуального спасения путем аскетического «сораспятия» Христа при жизни, совместной святой жизнедеятельности. Од­ним из первых орденов западной церкви является бенедиктинский (VI в.). Он представлял собой объединение монастырей с единым уставом. Характерной особенностью бенедиктинцев было практическое милосердие, высокая оценка труда, активное учас­тие в экономической жизни общества. Главной целью домини­канского ордена (XII в.) являлась борьба с еретиками. Монахи францисканского ордена (ХШ в.) стремились подражать нищен­ской жизни Христа на земле.

Для второй сословной группы — дворянства — характерны иные представления о человеке и его месте в мире. “Рыцарский идеал человека предполагал знатность происхождения, храб­рость, заботу о славе, чести, стремление к подвигам, благород­ство, верность Богу, своему сеньору, прекрасной даме, слову, что, впрочем, касалось только отношений с «благородными» людьми, но не с народом.”7 В этих условиях личная свобода чело­века не продвинулась дальше свободы выбора господина. Если в античном мире гражданин полиса ощущал свое единство с социальным целым в повседневной жизни, то средневековая целостность резко отличалась от полисной своей иерархичностью. Средневековый человек эту связь с целым ощущал лишь духов­но, через Бога. Тем самым в средние века начался переход от рабовладельческого сообщества равных, свободных граж­дан — к феодальной иерархии сеньоров в вассалов, от этики государственности — к этике личного служения.

Средневековый тип отношения человека к миру склады­вался на основе феодальной собственности, сословной замкну­тости, духовного господства христианства, преобладания уни­версального, целого, вечного над индивидуальным, преходя­щим. В этих условиях важнейшим достижением средневеко­вой культуры стал поворот к осмыслению проблемы станов­ления человека как личности. До XIII в. преобладала тяга к общему, принципиальный отказ от индивидуального, главным для человека была типичность. Европеец жил в обществе, не знающем развитого отчуждения, он стремился быть «как все», что являлось воплощением христианской добродетели. Сред­невековый человек выступал как каноническая личность, оли­цетворяющая обособление личного начала от всеобщего и под­чинение личного всеобщему, надындивидуальному, освящен­ному религиозными формами сознания. После ХШ в. наме­тился мировоззренческий поворот, все более осознавались при­тязания отдельной личности на признание. Этот процесс шел постепенно, поэтапно, начавшись с осознания принадлежнос­ти человека не только к христианскому миру, но и к своему сословию, цеховому коллективу, где личные характеристики были возможны постольку, поскольку они приняты и одобре­ны своим коллективом. Человек становился сословной лич­ностью (в отличие от родовой личности античного мира). Следующий этап — выполнение человеком своих соци­альных ролей. Собственно говоря, в зрелом средневековье че­ловек выступал не столько как личность, сколько как ее соци­альная роль (купец, рыцарь, ремесленник), когда жизнь чело­века есть выполнение своей социальной роли, которая вопло­щается в профессии. Человек отождествлялся со своей про­фессией, а не занимался той или иной профессиональной дея­тельностью.

Канонический тип личности начал испытывать социальное напряжение под давлением развития форм общения людей в процессе становления буржуазных отношений. Чувствующая свою растущую самостоятельность в экономической сфере лич­ность, все более стала осознавать свою противопоставленность социальному коллективу. Это предъявляло новые требования и к духовному миру человека.

Главной чертой духовной культуры средневековья явля­ется доминирование христианской религии. Она выступает как новая мировоззренческая опора сознания, выражение запроса на святую, чистую жизнь, возникающего у человека, утомлен­ного плотским активизмом поздней римской античности. “Язы­ческие религии были не готовы к этому, но и большие массы людей тоже не были способны стать аскетами манихейского типа. Христианство явилось своего рода «золотой серединой», компромиссом духа и плоти, ибо, при всей своей спиритуалистичности, Христос воскресает как телесное существо, име­ющее плоть и кровь, которое можно пощупать (Фома Неверу­ющий)”8. Кроме того, один Бог лучше понятен человеку, имею­щему одного хозяина (сеньора).

В период ранне­го средневековья, вплоть до Х в., даже в таких официально христианских странах, как Англия, Франция, Италия, наря­ду с христианством сохраняли большое влияние языческие ве­рования варваров, для различных социальных слоев наблюда­лась своя особая религиозность. Так, для знати более харак­терно формальное исповедование христианства и менее выра­жено сохранение язычества. Для простонародья — наоборот.

Но, начиная с Х в., христианство стало религией, которая входила в жизнь каждого европейца с момента его рождения, сопровождала его на протяжении всего его земного существо­вания и вводила в загробный мир.

Тем не менее, европейские философы и ученые давно говори­ли о существенном различии образа мышления, нравов и пове­дения христиан-господ и христиан-простолюдинов. В начале XX в. в результате этого возникла теория двух культур: арис­тократической и народной. А к настоящему времени заметное влияние приобрела точка зрения, что у единой средневековой христианской культуры существуют два полюса: ученая куль­тура духовной и интеллектуальной элиты (образованного меньшинства) и фольклорные традиции простонародья («куль­тура безмолвствующего большинства). Хотя простые люди не знали, не желали иметь другой религии и в большинстве своем с энтузиазмом принимали христианство, они в мировос­приятии, самоощущении, мыслях, образах, чувствах, наконец, в поведении обогащали ортодоксальное христианское вероуче­ние народными суевериями, ворожбой, колдовством. Для на­родной культуры характерно неприятие христианского аскетиз­ма, опора на земную жизнь. Сущность этой культуры (иногда ее называют «смеховой») ярко проявлялась в карнавалах с их перевертыванием привычных иерархических представлений о «вер­хе» и «низе», мирском и божественном.

Наличие фольклорной культуры представляет собой оппо­зицию ортодоксальному христианству. Его мировоззренческой осью становится вероисповедальная христианская связь еди­новерцев, их духовно-нравственных исканий. Христианство все идеалы, которые воодушевляли античность — радость земного бытия, чувственное, любовное восприятие реального мира, представление о человеке во всей его мощи и славе, осознание его прекраснейшим увенчанием природы, — заменило стрем­лением к загробному существованию, умалением человека, сведением его к греховному существу, порицанием всех телес­ных радостей, ужасом перед неразгаданными силами приро­ды. Переход от античного атлета, живущего земными ра­достями, в гармонии с миром, к аскету, устремленному к духовному единству с Богом, являет собой новый уровень духовного самосознания человека. В христианстве образцом выступает человек смиренный, духовный, страдающий, жаж­дущий искупления грехов, спасения с Божьей помощью. В ус­ловиях господства эсхатологизма и психологии мессианства сущность нравственного идеала средневековой христианской идеологии можно представить единством Веры, Надежды и Любви. В этой триаде Вера выступает как особое состояние духа, как ведущая к Богу святая простота. Надежда олицетво­ряет идею спасения от греха с помощью Бога через загробное воздаяние, путь к которому — смирение, следование образцам освященного церковью поведения. Любовь понимается как лю­бовь к Богу, как связь, устремление к нему человека.

Главным догматом христианства является вера в единого всемогущего и всеблагого Бога. Причем решающее значение для христианства имеет то представление о Боге, что Он есть Бог-Отец, Бог-Любовь, а люди — дети Божии. Следующая кардинальная идея — Боговоплощение, богочеловечение. “Ее суть в том, что Бог-Отец в своей бесконечной любви к людям принял человеческое тело, жил по законам вещественного мира, страдал и умер как человек, будучи невиновным. Этой жерт­вой он искупил грехи людей и спас их для жизни вечной. Воплотившийся Бог есть Сын Божий, Спаситель (Христос). И поэтому прийти к Богу-Отцу можно только через веру во Хрис­та. Наконец, еще одна очень важная идея христианства — это вера в царство Божие (Небесное). Царство Небесное — это божественный мир, куда в конечном итоге должны, прийти люди, чтобы соединиться с Богом для вечной блаженной жиз­ни. Но уже на земле каждый человек может принять его в свою душу подвигом веры и любви («Царство Божие внутри вас»)”9.

Если принимать значение этих идей для культуры как спо­соба культивирования цен­ностей, то, очевидно, что христианство считает земное, види­мое, природное существование несовершенным и подлежа­щим преодолению. Но это не значит, что оно отвергает вся­кие земные ценности. Наоборот, высшей земной ценностью оно утверждает душу человека. Она выше всяких земных благ и важнее мира в целом («что толку, если ты приобретешь весь мир, а душу потеряешь»). Разумеется, каждая душа заслужи­вает любви сама по себе, а не в связи с теми или иными досто­инствами человека (талант, красота, щедрость и т.п.). Интен­сивнее всего она, может быть, выражена в подвиге веры. Вера в Христа, в его пришествие, воскресение, в то, что он спас людей и весь мир, настолько не соответствует повседневной жизни, не согласуется с бессмысленными страданиями, гибелью огромного числа людей, болезнями, войнами, ничтожеством, низостью и т.д., и т.п., что принятие ее выглядит безумием.

Второй чертой является традиционализм, ретроспективность. Чем древнее — тем подлиннее — вот кредо связи ново­го и старого в духовной жизни. Новаторство считали проявле­нием гордыни, отступление от архетипа рассматривалось как отдаление от истины. Отсюда анонимность произведений, ог­раничение свободы творчества рамками теологически норми­рованного мировоззрения, каноничность.

Третья черта — символизм, когда текст (Библия) дает повод для размышлений, толкований. Вся интеллектуальная куль­тура средневековья” экзегична”10.

• первый этап экзегезы — семантический анализ текстов Библии, отцов церкви;

И второй — концептуальный анализ;

• третий — спекулятивный, когда автор получает возможность высказывать собственные мысли, маскируя их авторитетными суждениями.

Четвертая черта — дидактизм. Деятели средневековой культуры — прежде всего проповедники, преподаватели бо­гословия. Главное в их деятельности — не просто уяснить себе величие божественного замысла, но передать это другим лю­дям. Отсюда особое внимание уделялось активным формам ин­теллектуальной деятельности — дискуссиям, искусству аргу­ментации, связям учителей и учеников.

Для средневековой духовной культуры характерна также универсальность, энциклопедичность знания, когда главным достоинством мыслителя является эрудиция. Отсюда — созда­ние компиляций, «сумм» (яркий пример — «Сумма теологии» Фомы Аквинского).

Шестой чертой является рефлексивность, психологичес­кая самоуглубленность средневековой духовной культуры. Необходимо отметить роль исповеди в духовной жизни чело­века, очищения, искренности для его душевного спасения.

Наконец, следует отметить историзм духовной жизни сред­невековья, обусловленный христианской идеей неповторимос­ти событий, их единичности, вызванной уникальностью факта явления Христа как начала истории. В отличие от античной цикличности времени, средневековье проникнуто ожиданием Страшного суда, стремлением к конечной цели, судьбе человека, мира в целом.

Религиозность как доминанта духовной жизни средневе­ковья обусловливает роль церкви как важнейшего института культуры. Церковь выступает и как светская сила, в лице пап­ства, стремящаяся к господству над христианским миром. За­дача церкви была достаточно сложна: хранить культуру цер­ковь могла лишь «обмирщаясь», а развивать культуру можно было только путем углубления ее религиозности. То есть “цер­ковь должна была, развивая свою «небесную» жизнь в вы­сших формах религиозности, спуститься в мир и, преображая его в град Божий, жить «земной» жизнью”11

Вся история средневековой культуры — это история борь­бы церкви и государства, стремления к уподоблению церк­ви (папства) государству и реализации его божественных целей. Возвышение государственности было необходимо не только светской власти, но и церкви как доказательство ре­альности мощи христианства для строительства града Божь­его на Земле. Главным орудием возвышения церкви стало рыцарство, что позволяет выделить рыцарскую культуру как явление средневековой жизни. Ярким проявлением этих при­тязаний церкви явились крестовые походы — попытка мечом объединить и расширить христианский мир под властью пап­ства, которая основывалась на раздробленности феодальной Европы, когда именно церковь была скрепляющей христианс­кий мир силой, опорой в борьбе с мусульманским Востоком. Идеи европейской империи и папства вырастают из одного корня — из идеи религиозно-общественного единства всего мира. Но реализация идеи двух Градов встречает неразреши­мые трудности: религиозное вынуждено воспринимать в себя мирское, отвергая его принципиально, а мирское преобража­ется в религиозное, противопоставляя его себе как идеал. Спа­сение «в миру» становится все менее реальным, и религиозная мысль от попытки воплотить град Божий на Земле все более обращается к советам Христа о спасении на небе. Эти настрое­ния усиливаются и становлением национальной церкви, отри­цающей практику вселенского папства. С укреплением нацио­нальных государств господство религиозного понимания жиз­ни все более начинает сменяться «мирским». На смену веко­вым попыткам создать религиозное единство мира в его преоб­ражении приходят века поисков единства мирского, чтобы че­рез него уже осознать преображаемое, воплощаемое в нем вы­сокое религиозное единство, и, тем самым, все же приблизить­ся к вратам града Божьего. Трагическое величие средневеко­вой духовной культуры состоит в неосуществимом стремлении к всеобъемлющему синтезу Бога и человека, что не получает­ся ни на Земле, ни на Небе. С XIV в. начинается победоносный путь мирской, прежде всего — городской жизни, в которой зреют торгово-промышленные отношения, разлагающие стрем­ление к религиозно-синтетическому освоению всего мира, ро­ждающие настроения самостоятельности, отдельности, ин­дивидуализма, заземленности жизни человека.

Это остро ставит проблему отношения знания и веры, кото­рая активно обсуждается богословами и философами. Именно философия стала средством, которое очень своеобразно «огра­ничивало» христианскую религию изнутри. Действительные взаимоотношения между философией и религией, а также пред­ставления о них у духовной элиты общества очень серьезно определяли жизнь средневековой культуры в целом.

Принципиальные решения этой проблемы были выработа­ны еще в первые века христианства апологетами и отцами цер­кви. На латинском Западе очень рельефно выступают две вза­имоисключающие точки зрения. Один из крупнейших запад­ных апологетов Квинт Тертуллиан еще в конце II в. настой­чиво и бескомпромиссно проводил мысль, что вера исключает разум и не нуждается в нем; вера в Христа и человеческое разумение несовместимы. Поэтому, чтобы прийти к Богу и при­нять христианское вероучение, не нужна никакая философская ученость — достаточно одного простодушия. Значительно бо­лее сбалансированную точку зрения выработал крупнейший христианский мыслитель Аврелий Августин (354—430), вы­двинув и всесторонне обосновав мысль, что “вера и разум — это лишь два различных вида деятельности одного рода мышле­ния.”12 Поэтому они не исключают, а дополняют друг друга. Ра­зум есть мышление с пониманием, а вера — мышление с одобрением (или «согласное понимание»). Отсюда вывод, что вера дает разуму истины, которые он должен затем прояснить. А в проясненные истины человек крепче верит. Правда, рели­гиозные истины человек не может в принципе прояснить до конца. Однако он должен любить божественную мудрость и стремиться понять ее. Поэтому в земном существовании отно­сительной мудрости человеку доступна только любовь (стрем­ление) к ней — философия.

Это отождествление Августином знания божественных ис­тин при земном существовании человека с философией по­служило основанием для развития мощного течения средневе­ковой философии — схоластики. Его представители (Северин Боэций, Иоанн Скот Эриугена, Альберт Великий, Пьер Абе­ляр, Давид Динанский, Роджер Бэкон, Фома Аквинский) от­стаивали мысль, что разум необходим или желателен для веры, а философия или тождественна религии (Эриугена), или необ­ходима для нее (Боэций, Абеляр), или весьма полезна (Аль­берт Великий, Фома Аквинский).

Серьезная попытка примирить веру с разумом через онто­логическое доказательство бытия Бога была сделана в XI в. епископом Ансельмом Кентерберийским. Чуть позже поднять роль разума в обосновании религиозных догм («понимаю, что­бы верить») стремился Пьер Абеляр. Наконец, в XIII в. Фома Аквинский соглашается, что возможно частичное обоснова­ние веры с помощью разума.

Идею «двух истин» впервые сформулировал Сигер Брабантский. Он пытался доказать, что философия дает свою исти­ну, которая говорит о мире и добывается с помощью естес­твенного человеческого разума. А у религии — своя истина о Боге, и получена она людьми через откровение. Поэтому рели­гиозные и философские истины не следует сопоставлять. Хотя Фома Аквинский попытался оспорить это учение и проявил незаурядный талант, доказывая зависимость философии от ре­лигии, все же в течение XIII и XIV вв. теория «двух истин» усиленно развивалась и к середине XIV в. приобрела широчай­шую популярность. Причем восторжествовала самая радикаль­ная ее форма, которую выдвинул Уильям Оккам. Он обосновал мысль, что “между верой и разумом, философией и рели­гией нет и не может быть в принципе ничего общего.”13 А поэ­тому они полностью независимы друг от друга и не должны контролировать друг друга. Дальнейшая история духовной культуры показала, что не религия была очищена от притязаний разума и философии, а, наоборот, разум был освобожден, чтобы стать “самоправным, неподзаконным, самодостаточным”14. А будучи таковым, он вско­рости разработал совершенно безрелигиозную и больше того — антирелигиозную философию. По этому поводу в отношении средневековой культуры может быть высказано интересное пред­положение: та самая духовная элита, которая распространяла христианство и его ценности, создала культурные предпосылки для последующей борьбы с христианством и формирования ате­истической культуры. Одна из главных таких предпосылок — культивирование в качестве высшей ценности естественного человеческого разума.

Становление буржуазных экономических отношений и свя­занная с этим растущая заземленность мировоззренческих ин­тересов человека дают импульс развитию знаний, называемых научными. Средневековая наука выступает как осмысление авторитетных данных Библии. По мнению церковных идеоло­гов, греховным является всякое знание, если оно не имеет своей целью познание Бога. В схоластическом идеале средне­вековый разум нацелен на понимание Божественного замыс­ла. В так понимаемой науке открытия как бы и не предполага­лись, так как истина в принципе была дана Богом в Библии, конкретизирована в трудах отцов церкви. Средневековая на­ука разделяется на низшую, основанную на познаватель­ных способностях человека, и высшую — хранительницу Божественного откровения. Главным методом познания в этих условиях является постижение смысла Божественных симво­лов. Мир в средневековье рассматривался как книга, написан­ная Богом, которую надо воспринять.

Второй важнейшей особенностью средневековой науки яв­ляется ориентация не на причинно - следственные связи меж­ду вещами, а иерархические, когда идет поиск небесных «прототипов» земных вещей. Познание выступает как обна­ружение связи между вещью и стоящей за ней высшей реаль­ностью, а не между вещами самими по себе. Их «отдельность» понимается как символ «целостности», божественности. Мир не нуждался в особом объяснении — он воспринимался непос­редственно, логика и мистика не противоречили друг другу, первая служила мистическому восприятию «тайны Божией».

Целостность средневекового мира олицетворялась Богом, он определял судьбу вещей, а не их отношения с другими пред­метами мира, в котором не было объединяющего начала, и Бог выступал своего рода интегратором. В средневековой науке не было представлений о «самозаконности» мира, не было почвы для идеи о законах природы, чисто вещные, не одухотворен­ные Богом связи не обладали авторитетом истины. Бог стоял за вещами природы как мастер за созданной им вещью. Отсю­да схоластическое, книжное изучение мира, комментирование трудов известных теологов, античных мудрецов в отрыве от жизни (так, например, обсуждение вопроса о наличии пятен на Солнце осуществлялось как анализ трудов Аристотеля, без специального наблюдения за звездой). В этих условиях веду­щими науками были, естественно, богословие и схоластичес­кая философия, а главным авторитетом (после, разумеет­ся, Бога) являлся Аристотель, которого даже сравнивали с Христом в науке.

Но потребности хозяйствования побуждали изучать почвы, металлы, наблюдать природу, делать физические и химичес­кие опыты, и т.п. В этих условиях возрастала роль экспери­ментального отношения к миру. Развитие естественных наук стало выдвигать эксперимент на место авторитета. Противоре­чивость этой ситуации ярко проявилась в одной из ведущих наук средневековья — алхимии. Будучи неистовыми экс­периментаторами, алхимики видели выход к новому знанию только через откровение в ходе мистерии как особое состояние сознания. Задача ученого — «расколдовывание» мира, поиск способностей видеть открытия, а собственно химические опыты являлось как бы реализацией, демонстрацией уви­денного в мистическом озарении. Настоящий алхимик стре­мился получить не золото, а способ его «изготовления».

Несмотря на такую идеологию научного поиска, в эпоху средневековья в Европе были изобретены часы, налажено про­изводство бумаги, появились зеркало, очки, проводились ме­дицинские опыты, вплоть до анатомических. По мере разви­тия практики хозяйствования, накопления опытных зна­ний кредо Августина — “«Верую, чтобы понимать», неуклон­но вытеснялось новым — «Понимаю, чтобы верить» (П. Абе­ляр).”15 Это готовило почву для скачка в развитии экспериментальных наук, новой идеологии объективности научного поз­нания.

Рассмотренное научное мировоззрение реализовывалось и в системе образования. Прежде всего, оно выступало как обра­зование религиозное — в соборных (приходских) монастыр­ских школах, где ученики читали и комментировали Библию, труды отцов церкви. Богословские знания доминировали и в светском образовании (городские школы), а также в университетах, появившихся в XI в. Однако к XV в., когда в Европе насчитывалось уже 65 университетов, в них кроме богословия изучали право, медицину, искусство, а в дальнейшем — и ес­тественные науки.

В духовной культуре средневековой Европы достаточно сложным и противоречивым были положение и роль искусст­ва. Это вызвано его взаимоотношениями с христианской идео­логией, которая отвергала идеалы, воодушевляющие антич­ных художников (радость бытия, чувственность, телесность, правдивость, воспевание человека, осознающего себя как пре­красный элемент космоса), разрушала античную гармонию тела и духа, человека и земного мира. Главное внимание худож­ники средневековья уделяли миру потустороннему, Божест­венному, их искусство рассматривалось как Библия для не­грамотных, как средство приобщения человека к Богу, по­стижения его сущности.

Переход из пространств внешнего мира во внутреннее «про­странство» человеческого духа — вот главная цель искусства. Она выражена знаменитой фразой Августина; «не блуждай вне, но войди вовнутрь себя»16. Этот переход нагляден в хра­мовом зодчестве. Если античный храм был местом для Бога, а грек молился рядом, то средневековый собор принимал в себя верующего, воздействовал на него не с