Значение имени Бога в Библии и его произношение

ИМЯ БОЖЬЕ

«Боже! Именем Твоим спаси меня…» (Пс.53,3).

Значение ветхозаветного слова mve - «имя»

Существительное SHeM встречается в Ветхом Завете приблизительно 770 раз в единственном и 84 раза во множественном числе. Этимологически это слово связывают с корнем «waw» (от араб. wasama) – «знак», «печать», «клеймо» или глаголом SHaMaH – «служить знамением, знаком». В Ветхом Завете слово SHeM употребляется в нескольких значениях а) В большинстве случаев это слово означает «имя», как, например, в Руфь1,2. б) SHeM часто имеет значение репутации, славы и известности. В Быт.6,4 находится упоминание об исполинах, которые были «сильные, издревле славные люди». Выражение «славные люди» буквально с иврита звучит как «люди имени» (aNeSHHaSHeM). Народ Сенаара был движим ревностью о славе и репутации, когда хотел сделать «себе имя» (Быт.11,4; см. также 1Цар.18,30; 2Цар.8,13; Ис.63,12-14; Иер.32,20). Отсюда SHeM само по себе, без каких-либо прилагательных может означать «доброе, славное имя», в каком смысле оно, например, употребляется в Притч.22,1, тогда как пользующиеся дурной репутацией люди в Иов.30,8 названы «людьми без имени». в) Слово SHeM в значении славы, репутации тесным образом связано с другим ветхозаветным словом ZeKeR, которое означает «память», «поминание», «памятник» (Притч.10,7), что в отдельных случаях также имеет значение имени и славы (см. Пс.29,5; Ос.14,8). УпотреблениеSHeM в союзе с ZeKeR служит признаком «увековечивания памяти», как в Исх.3.15: «Вот имя Моё на веки, и памятование о Мне из рода в род». Кроме того, использование комбинации этих двух слов в Ветхом Завете может выражать идею восхваления и размышления над именем. г) Несколько раз словоSHeM употребляется в абсолютном смысле и несомненно является эквивалентом имени YHWH, а также Самого Бога в Его проявлении человеку; в таких случаях к SHeM присоединяется определённый артикль Ha (см. Лев.24,11,16; Втор.12,5; Ис.30,27). Еще и сегодня слово SHeMa(арам. «имя») заменяет у самаритян Тетраграмматон.

Представление имени в Ветхом Завете

Священное Писание отводит особую роль имени. Для большинства библейских персонажей имя нечто большее, чем просто личное название человека, даваемое при рождении, отличительный признак или титул. Имя для библейского народа есть фактор самой действительности, отражение личности его носителя. В мире древней семитской культуры имя и реальность были тесно взаимосвязаны. Эта связь берет свое начало от самого творения. В книге Бытие содержится рассказ о том, как Бог приводит к человеку животных, чтобы «видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена…» (Быт.2,19-20). Это наречение не было случайным, а основывалось на знакомстве с природой называемых существ и по большей части заключало в своей основе указание на более характерное свойство будущего носителя того или другого имени. По причине большой важности, которая придавалась имени, жители древнего Ближнего Востока обращали особое внимание на то, чтобы человек соответствовал имени, и, наоборот, чтобы имя точно отражало характер личности. Поэтому в расчет бралось все, что говорилось и происходило во время рождения ребенка. Однако вне зависимости от обстоятельств, сопровождавших появление на свет младенцев, имена давались в основном положительные. В таком контексте акт наименования является важным дополнением к Божьему первоначальному акту творения. История Иакова – замечательный пример библейской ономатологии: «Не потому ли имя ему Иаков, – говорит Исав, – что он запнул меня уже два раза? Он взял первородство моё, и вот, теперь взял благословение моё» (Быт.27,36). Во время родов он выходил из чрева матери, «держась рукой своей за пяту Исава; и наречено ему имя Иаков», YaQoV, т.е. «он держится за пяту». Исав, однако, связал это имя с другим семитским глагольным корнем aQaB, означающим «обманывать», «вытеснять (хитростью)», с тем чтобы оно послужило колким выражением самой важной отличительной черты брата – его хитрости. Такое объяснение помогает понять, почему Иакову было дано новое имя – «Израиль». Перемена в характере, образе действий, социальном положении человека часто фиксировалась изменением его имени. Новое имя говорит о новых возможностях, новом начинании, статусе и новом человеке. Иаков, «обманывающий» брата, становится Израилем – тем, кто борется с Богом; Аврам, «великий (высокий) отец», переименовывается в Авраама, «отца многих», а имя его жены «Сара» означающее «придирчивая», «сварливая», меняется на «Сара» – «княгиня». Иосифу, чьё имя означало «Он добавляет», даётся египетское имя Цафнаф-панеах – «спаситель мира» или «бог говорит – он жив». Город мира, Иерусалим, запятнавший себя нечестием, будет назван «городом правды» (Ис.1,26), «имя городу с того дня будет: Господь там» YHWH SHaMMaH, Иез.48,35; см. также Ис.62,2). Изменение сущности вещи влечет за собой изменение, переименование. Для человека в древности изменения разного рода связывались с религиозным изменением, внешне это сохранилось и теперь. Перемена фамильного имени при замужестве девушки, изменение имени при крещении и пострижении в монашество – для древнего человека было переломом в трансцендентном; для нового – обычай, корни которого он перестал видеть. Что же произошло? Имя вещи и сущность вещи раскололись в рассудочном сознании, стали разными вещами. Такого распада не было в древнем миросозерцании, имя и сущность не противопоставлялись.

Согласно восточной традиции, имя является не просто вокабулой, оно выражает какую-то грань внутренней природы человека, обладающего этим именем; имя служило не только для опознания, установления личности, какую роль оно выполняет в наше время, но также выполняло описательную и дефинитивную функции в раскрытии характера человека. Имя «вслух» представляет человека, частично раскрывает черты его характера и даже может рассказать о каких-то особых моментах в жизни человека. Поскольку имя касается внутренних глубин и способно раскрыть то, что спрятано от внешних, в древности люди часто избегали публично называть свои настоящие имена. В языческих религиях вызывание богов или демонов с помощью магических формул, в которых многократно повторялись имена, привело к убеждению, что даже среди людей один человек может получить власть над другим, искусным образом используя его имя. Это суеверие до сих пор продолжает существовать в некоторых примитивных языческих племенах, которые с неохотой раскрывают имена своих членов незнакомым людям.

В Ветхом Завете очень важным является вопрос наречения имени. Существует мнение, что наречение использовалось для того, чтобы провозгласить власть над именуемым человеком или предметом. В пример приводится Адам, который получил право господствовать над животными, назвав их. Также некоторые читают, что Адам, дав своей жене имя, таким образом завладел ею, стал для неё «господином». Однако эта точка зрения вызывает сомнение. Выражение «нарекать что-либо, кого-либо своим именем» в ветхозаветном Израиле стало своего рода юридическим термином, который означал «взять что-либо во владение», «сделать что-либо, кого-либо своим» (см. Пс.48.11,12; 2Цар.12.28). Бог предъявляет право на обладание Израилем, Иерусалимским храмом и храмовым ковчегом не просто ссылаясь на то, что Он дал им имя, но что нарёк их Своим именем. «Народ Мой, который именуется именем Моим», – обращается Бог к Израилю (2Пар.7,14). «Ковчег Божий, на котором нарицается имя Господа Саваофа» (Дан.9.18); «Дом сей, над которым наречено имя Моё» (Иер.7.10); «Твоё имя наречено на городе Твоём» (Дан.9.19) – всё это означает, что и ковчег, и храм, и город принадлежат Господу. В свете вышесказанного понятно сетование Исаии об Израиле, совратившимся с путей Господних: «Мы сделались такими, над которыми Ты как бы никогда не владычествовал, и над которыми не именовалось имя Твоё» (Ис.63.19). Теперь, возвращаясь к примеру с Адамом, можно утверждать, что Бог привёл полевых животных, небесных птиц и даже жену к Адаму вовсе не для того, чтобы он получил власть над ними, раздав им имена, но чтобы посмотреть как он соотнесет их с собой и какое впечатление произведёт на него сам акт наименования. Поэтому неудивительно, что только о женщине, с которой Адама соединяло тесное духовное и физическое родство, он мог сказать: «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою (ishshah): ибо взята от мужа (ish)» (Быт.2.23). Разумеется, идиоматическое выражение «называть (qara) кого-либо своим именем» не означает, что наречённые впредь будут носить имя человека, который «назвал их своим именем». Скорее, они будут принадлежать этому человеку, находиться под его защитой и попечением. Эта идиома приобретает особую важность в описании отношений Бога к Израильскому народу. Евреи, как владение Божье, защищены и одарены Его любовью и заботой, а также со своей стороны подчинены Его воле и следуют Его повелениям (Иер.7,10; 14,9;15,16; Дан.9,19).

Значение имени Бога в библейском откровении

Нередко Бог Сам опережал непростое любопытство человека, называя Свое Имя. «Господь явился Аврааму и сказал ему: Я Бог Всемогущий «el shadday, ходи предо мною и будь непорочен» (Быт.17,21). Новые вехи в истории спасения несколько раз отмечались самооткровением Бога под очередным, ранее неизвестным, именем. «Я Господь (YHWH). Я являлся Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог Всемогущий»; а с именем Моим «Господь» (YHWH) не открылся им» (Исх.6,2-3). Несмотря на всю трансцендентность, Бог в Своих отношениях с человеком никогда не остается до конца «анонимным», наоборот, Он открывает частицу Себя в имени. Человек, благодаря имени Бога, не только знакомится с Ним, но и познает Его как Личность. Имя Бога в Священном Писании не обозначает Его, как Он существует в Себе, но как Он обнаруживает Себя в многообразном откровении и отношении к творению. Однако речь не идет об условном или произвольном имени, поскольку имена Бога, данные в Библии, обращают внимание на совершенно конкретные совершенства Бога и, частично, бытие Бога. В Писании «быть» и «быть названным» обозначает одно и то же. Только рассматриваемое с разных позиций: Бог есть то, чем Он называет Себя, и Он называет Себя тем, чем Он есть. Все, что Бог открывает о Себе, выражено в определенных именах. Своему творению Он дарует привилегию именовать Его и обращаться к Нему на основании и в соответствии с Его Откровением. Одно имя Бога, включающее в себя определенное откровение, для нас разделено на много имен. Концепция имени, лишь только потому, что она затрагивает сферу откровения Бога, заслуживает самого глубокого рассмотрения.

1. Божественное Имя открывает, что Бог есть Личность. “Он – не “оно”, Он является нашим наиболее существенным “Ты”. Человек не способен разумом дойти до познания Его на этом уровне “Ты”, хотя он может сколько угодно думать о Нем. Результатом этих размышлений может быть бог, в лучшем случае личностный бог (например, бог теистической философии). “Но этот Бог, которого человек измыслил для себя, остается чем-то, что было придумано – объектом нашего мира мыслей. Он не может вырваться за пределы нашего мышления, действуя, говоря, проявляя Себя – Он не встречается со мной как “Ты” и поэтому не является настоящим “Ты”. Он не есть Тот, Кто обращается ко мне, и в этом “обращении” открывается мне, будучи совершенно независимым от меня”. О таком “Ты” – Боге откровения, “многократно и многообразно, говорившем издревле” (Евр.1,1), повествует Священное Писание. Бог Библии есть живой и суверенный Бог, Который актом-словом непреложно открывает то, что с нами общается Личность. Итак, истинный Бог это тот, Который приходит к человеку (не наоборот!), устанавливает отношения с ним и дает ему слово, избранное стать именем, которое становится словесным престолом Имени Божия, местом присутствия Божия и встречи с Ним.

2. Без самооткровения живой Бог значил бы для человека ничуть не больше, чем несуществующий Бог. Только приблизившись к человеку, сделавшись доступным Ему, Бог может быть узнан и воспринят им. Без откровения Своего имени Он бы навсегда остался Неизвестным Богом, поскольку имя Божье – это то, что принадлежит Ему Самому, характеризует и отличает Его от всего остального. Люди были бы неспособны выразить Его имя какой-либо общей концепцией, так как оно не может являться предметом человеческого знания, потому что относится к Тому, Кто бесконечно отдален от человеческих представлений о Нем; даже люди с гениальной способностью к рассуждению и анализу никогда бы не смогли дать адекватное имя Богу; знание Имени может быть дано только Самим Богом. Это, конечно, не означает, что язычники не имеют абсолютно никакого знания о Боге; такое неразумное утверждение, в корне противоречащее опыту и не подтверждается Библией. Это подразумевает то, что люди, которые не обладают историческим откровением, которым Бог не открыл Своё Имя, не могут истинно знать Его, знать настолько, чтобы находиться в общении с Ним.

Для Израиля Божественное Имя никогда не являлось «тайной за семью печатями», к которой имели доступ только посвящённые. Наоборот, каждый еврей в любое время мог употреблять имя Бога, и более того, он не должен был скрывать его от язычников, но был обязан провозглашать им это Имя. “Призывайте имя Его; возвещайте в народах дела Его; напоминайте, что велико имя Его” (Ис.12.4; см. Пс.1-3). Таким образом, израильский Бог должен быть открыт всему миру, поклонение идолам должно исчезнуть, и каждое колено преклониться пред именем Бога Израилева. Поэтому мы говорим, что правильное знание Бога было бы не мыслимо без дарования нам дара Его имени.

3. Открывая Своё Божественное Имя человеку, Бог ожидает от него принятия этого имени. И если это происходит, Он становится личным Богом человека. Надо помнить, что под именем имеется в виду не абстрактная идея или определение, а слово Бога, характеризующее Его, прежде всего, Он, превышающий всё сущее, Он, перед Которым все “боги” – или слуги, или ложь, Он есть для меня “мой” Бог, Которому принадлежу я и Который принадлежит мне, интимнее, чем какие бы то ни было домашние божки язычества, “лары” и “пенаты” принадлежали миру домохозяина. Самое высокое – не дальше от всего низкого, но, напротив, ближе всего. Здесь уместно вспомнить также пример величайшего в истории откровения Бога в лице Иисуса Христа, Который перед Своим распятием говорил в Первосвященнической молитве: “Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня; и Я открыл им имя Твоё и открою…” (Ин.17.25,26). Во Христе Имя Божье находит наибольшее выражение, связь между Богом и человеком становится самой тесной.

4. Божественное Имя может обозначать Божество в Его видимом проявлении на определённых местах. Следующие несколько текстов в этой связи являются ключевыми: а) В Исх.33.21 говорится о том, что Ангел Господень посылается с миссией к народу израильскому, которому Бог повелевает: “Не упорствуй против Него, потому что Он не простит греха вашего; ибо имя Моё в Нём”. Имя Бога здесь употребляется в виде эквивалента Его присутствия, поэтому Ангел должен был в глазах народа ассоциироваться с Самим Богом, и повиноваться Ему израильтяне обязаны были как Богу. б) Когда Исаия видит Господа приближающегося, чтобы судить, он говорит: “Вот, имя Господа идет издали, горит гнев Его” (Ис.30,27). Под словом “имя” явно подразумевается Сам Бог. в) “Особая роль Божественного имени в Израильской религии убеждает, что присутствие Божества и Его силы не были просто объектами пустой надежды. Человек, поклоняющийся Богу, мог обращаться в молитве к Богу за помощью, говоря: “Боже! Именем Твоим спаси меня и силою Твоею суди меня” (Пс.53,3), и всё собрание верующих могло торжественно подтвердить: “Помощь наша – в имени Господа, сотворившего небо и землю” (Пс.123,8). Народ Божий относился к имени, как к гарантии и инструменту спасения. г) Другие тексты: Иер.10,6 – “имя Твое велико могуществом”; Прит.18,10 – “Имя Господа – крепкая башня: убегает в неё праведник, и безопасен”; Пс.74.2 – “близко имя Твоё». д) Из Втор.12,5 мы узнаём, что Бог собирался избрать для Своего народа место, “чтобы пребывать имени Его там” и на котором евреи будут совершать богослужения. Примечательным является Божье обещание Соломону, данное после окончания строения храма: “Я освятил сей храм.., чтобы пребывать имени Моему там вовек; и будут очи Мои и сердце Моё там во все дни” (3Цар.9,3). Итак, под “пребыванием имени Бога”, скорее, имеется в виду реальное присутствие Бога среди народа, изредка проявляемое себя видимым образом (теофания). Однако между Яхве как Таковым и Его “Именем” существует отличие. “Имя” – есть Бог в откровении. То же самое разграничение применимо к употреблению Shehinah (Славы), Ангела и Присутствия (Лица)”. В этом аспекте shem YHWH усматривается как славное проявление Бога в истории и творении.

5. “Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно; ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно” (Исх.20,7). Учитывая перечисленные моменты концепции Имени Божия в Ветхом Завете, мы можем понять всю серьезность и суровость третьей Заповеди. Израильтянам запрещалось “произносить имя Господа Бога, каким бы образом это не совершалось, ради лжи или всякого порока”. Эта заповедь не позволяет манипулировать Божиим именем по своему усмотрению, к примеру, пользоваться им в целях колдовства или для того, чтобы проклясть кого-нибудь. Поскольку имя Божье тесно соотносится с его Божественным Носителем, то любое злоупотребление именем расценивается Священным Писанием оскорблением этого Носителя имени, т.е. Самого Бога. В Лев.24,10-23 рассказывается о потомке египтянина, которого личная ссора с евреем побудила хулить имя Господне. По поводу этого был дан общий закон о хуле: “хулитель имени Господня должен умереть, камнями побьёт его всё общество” (Лев.24,16). Приговор, согласно этому закону, был исполнен над хулителем. Аналогично между именем Бога и Самим Богом есть обратная связь: унижение Бога идолопоклонством рассматривается в Ветхом Завете как профанация имени живого Бога (Лев.20,3), также, как и упоминание имени других богов (Исх.23,13; Нав.23,7). Имя Божье – это слово человеческого языка, явленное Самим Богом, характеризующее Его в направленности к творению, поэтому нередко служащее эквивалентом Божьего присутствия среди людей, выражающее некоторые качества, атрибуты и совершенства Бога, которые могут быть восприняты и осмысленны человеком. Когда Моисей с новыми скрижалями во второй раз поднялся на Синай, “сошёл Господь в облаке и остановился там вблизи него, и провозгласил имя YHWH” (Исх.33?5). В этом отрывке не сказано, видел ли Моисей что-либо, кроме облака, но с уверенностью можно сказать, что он слышал голос Бога из среды облака, и первое, что он услышал от Него, – Имя. Божественное Имя, вышедшее из уст Самого Бога, служило Моисею указанием, что перед ним присутствует не какой-то невидимый дух, а Сам Бог.

И в имени, которое Бог объявил Моисею, Он является в первую очередь Богом милующим: “И прошёл Господь пред лицем его, и возгласил: Господь, Господь, Бог (lea hwhy hwhy, YHWH YHWH el) человеколюбивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый” (Исх.34,6). Посредством этого искупительного имени Моисей мог отождествить пришедшую к нему на встречу Божественную Личность с Тем, Кто избавил Его народ от египетского ига, – Богом отцов; у него не было сомнений, что перед ним Сам Господь. “Моисей тотчас пал на землю и поклонился Богу” (Исх.34,8). Этот аспект Имени ранее сыграл важную роль в возобновлении отношений между Богом и Израилем. Вслед за провозглашением Имени Господь заключает завет с народом. “И приму вас Себе в народ и буду вам Богом, и вы узнаете, что Я Господь, Бог ваш, изведший вас из-под ига Египетского” (Исх.6.7). Иначе говоря, Израилю предстояло увидеть в будущих действиях Бога по отношению к Своему народу некое подтверждение Его Имени. В момент передачи Богом Имени человеку между ними устанавливается тесное общение; зная Имя, человек получает право обращаться непосредственно к Богу. Как точно описывает эту взаимосвязь Божественного и человеческого Сергей Аверинцев: «И вот святое безумие и благословенная дерзость библейской веры, – пишет он, – говорит немыслимое: имена осмыслены человеком.

Имена (A)eL, (A)eLoaH и (A)eLoHiM

Открывая Священное Писание, мы видим, что Субъектом в первом же предложении Библии является Бог (см. Быт.1,1). Слова (A)eL, (A)eLoaHи (A)eLoHiMпроисходят от одного общего корня AL (в иврите буква «алеф» не произносится и поэтому я поставил её в скобку). Все ветхозаветные имена и эпитеты, относящиеся к Богу соответствуют еврейскому (масоретскому) тексту и даны в латинской транскрипции, а новозаветные имена соответствуют греческому тексту, и тоже даны в латинской транскрипции. Еврейский алфавит состоит только из согласных букв и поэтому в данной статье они соответствуют заглавным буквам латинского алфавита. Гласные же звуки обозначаются на письме специальными (диакритическими) значками и поэтому в данной статье они соответствуют строчным буквам латинского алфавита.

Слово (A)eL(Бог) — это родовое семитское обозначение Божества. Судя по хананейскому словоупо­треблению в Рас-Шамре /Угарите этот тер­мин относится к богу высочайшего ранга, являющемуся чем-то вроде отца богов. Этот термин обозначает бога в самом широком смысле. Этимологически (A)eL, по-видимому, восходит к слову сила,как во фразе «есть сила (A)eLв руке Моей сделать вам зло» (Быт.31,29; Неем.5,5; 1Цар.4,8). В Книге Иова и в Псалтири находится большая часть из двухсот тридцати восьми случаев употреб­ления слова (A)eL. Также(A)eLсвязано и с другими качествами, такими как истинность (отсут­ствие лжи) (см. Чис. 23,19; Втор.32,4), ревность (см. Втор.5,9) и милосердие (см. Неем.9,31; Пс.85,15), однако главная идея «силы» при этом сохраняется.

Читая Библию мы видим, что во многих древневосточных именах и названиях городов и мест присутствует корень (A)eL : Малелеил, Мафусаил, Михаил, Илия, Елисей, Иезекииль, а также Вефиль «дом Божий», Пенуэл «я видел Бога» и Вавилон «врата Бога».

Слово (A)eLoaH(шестьдесят случаев) встре­чается чаще всего в книге Иова и с этимо­логической точки зрения подразумевает понятие силы. Этот термин является также родовым для понятия Бог и, хотя чаще все­го относится к истинному Богу, может в отдельных случаях обозначать любого бо­га. Это слово в арабском языке звучит как (A)eLLoaH – Аллах и является именем Бога в исламе.

Слово (A)eLoHiM(Бог), множественное число от (A)eLoaH,встречается свыше двух тысяч двухсот пятидесяти раз, иногда с до­полнениями, такими как «Бог Авраа­ма/Израиля», но в основном без них. После слова YHWH(Яхве) слово (A)eLoHiMоказыва­ется самым распространенным обозначени­ем Бога. Слово (A)eLoHiMявляется родовым термином (как и слова (A)eLи (A)eLoaH) и имеет смысл «божество», однако становится, по сути дела, именем истинного Бога. Все три термина в Септуагинте переведены какTheos(Бог), так же обозначается Бог и в Новом Завете. В слове (A)eLoHiMсуммируется все то, что подразумевается под Богом или Божеством.

Форма множественного числа (хотя и употребляемая с глаголами единственного числа) сходна с множественным числом слова величествоили, может быть, сила— по отношению к божеству или владыке, обозначая «высшие или самые могущест­венные силы». С пер­вых же фраз Библии, когда Бог ((A)eLoHiM)Своим Словом творит мир (см. Быт.1,3,6,9), становится очевидной высочайшая при­рода Божьей силы. Его дела тоже свиде­тельствуют о Его силе, когда бесплодные женщины, такие как Сарра и Ребекка, об­ретают способность к деторождению (см. Быт.18,10,14; 25,21), когда угнетенный народ спасается из Египта (см. Исх.20,2) и когда рас­пятый Христос в силе воскресает из мерт­вых (см. Рим.1,1-4). Верующие, пишет Петр, «силою Божиею» соблюдаются к спасению (см. 1Пет.1,5). В имени (A)eLoHiMраскрыта по­лнота Божьего могущества.

Словарь Божьих имен израильтян связан не с природой, но, исключительно, с обществом. Бог есть господин, царь, судия, пастырь, муж и тому подобное. Подобные понятия прилагались к богам и в политеизме, однако большую значимость там имели эпитеты, связанные именно с природой: с небом, бурей, небесными телами, плодородием и так далее. В Библии природа, будучи творением Божьим, не содержит в себе форм, на которых религиозный человек мог бы сосредоточить свое внимание. Библия представляет божество исключительно в виде человека (антропоморфизм), ибо Он может иметь только такой ментальный образ, который позволил бы человеку вступить с ним в личные отношения.

Почитание такого Бога могло иметь такие же внешние формы, которые использовались и язычниками, однако внутреннее его содержание при этом оставалось совершенно иным. В политеизме верующий предстоял божеству с дарами, которыми он хотел вызвать его расположение и искупить свои прегрешения. В Израиле верующий делал то же самое, однако там его примирял с Богом не столько ритуал, пусть и безукоризненно выполненный, сколько его собственное подлинное раскаяние. Эта религия отвергала всю языческую магию с ее спиритизмом, астрологией и гаданием и весь демонический мир.

Словосочетания с (A)eL.

Устой­чивым сочетанием является (A)eLeLeYoN(в Септуагинте tou/ qeou/tou/ u`yi,stou в Синодальном переводе «Бог Всевышний»), происходящее от корня со значением «поднимать», «воз­вышать», так что (A)eLeLeYoNможно пони­мать как «высочайшее» в смысле простран­ственного расположения. Авраам упомина­ет о (A)eLeLeYoN,когда обращается к Мелхиседеку (см. Быт.14,18-22). Тесно свя­занное с храмовым служением, это сочета­ние из сорока пяти раз во всей Библии два­дцать раз встречается в Псалтири. Иногда это словосочетание оформлено как имя: «Буду радоваться... петь имени Твоему Всевышний» (Пс.9,3).

(A)eLeLeYoNобозначает превознесенность и прерогативы, оно относится к «богословию царства», посколь­ку говорит об абсолютном праве владычествовать. С тех же позиций можно рассматривать вопрос «кто подобен Тебе?» (Пс.34,10). Однако это указание на иерархический ранг связано не с деспотизмом Бога, ас Его могуществом в поддержании жизни. С верховным владычеством Бога над небом и землею связано и другое библейское имя Бога, (A)eLMeLeK– Бог Царь всей земли (см. Пс.46,7-8) и (A)eL(A)eLoHiM – Бог богов (см. Пс.49,1).

Аврааму Бог раскрывается как Бог Всемогущий, (A)eLSHaDDaY(см. Быт.17,1). ЭпитетSHaDDaY (буквально «крепкий»),который многие считают древнейшим из Божьих имен в Библии, встречается в ней сорок восемь раз, в том числе тридцать один раз — в книге Иова. Традиционный перевод «Всемогущий» (в Септуагинте чаще всего Pantokratоr). Согласно Исх.6.3, имя (A)eLSHaDDaY было в употреблении у патриархов, т.к., сказано, что «Господь являлся им с именем «Бог Всемогущий». Впервые это имя было открыто Аврааму, когда тому было 99 лет. «Я Бог Всемогущий, – обратился к нему Господь, – ходи предо мною и будь непорочен» (Быт.17,1). Кроме того, имя SHaDDaYявляется компонентом в собственных именах Шедеур, Цуришаддай и Аммишаддай (Чис.1,5,6,12) ) вызывает разногласия. Раввины толковали имя SHaDDaYв смысле «Ше-дай», schadai – «Тот, Который достаточен». Существует ещё мнение, что «Шаддай» происходит от арамейского глагола «shadah», означающего «лить», «брызгать». В таком случае из этого объяснения следует, что Эль-Шаддай – это Бог дождя или бури. Некоторый консенсус достигается, если принять, что происхождение слова нужно прослеживать не от еврейского, а от аккадского корня, означающего «гора», так что все выражение может означать что-то вроде «Эл, одна из гор». Если так, то в (A)eLSHaDDaYподчеркнуто неодолимое могущество Бога. Либо это имя указывает на Его символическую обитель, то есть Бог горы или Бог живущий на горе (см. 3Цар.20,23; ср. Суд.5,4-5).

Комбинация (A)eL SHaDDaY и (A)eL eLeYoN(см. Чис.24,16; Пс.90,1) может подразумевать, что (A)eLSHaDDaY— это Бог, стоящий во главе небесного совета, местообитание которого, иногда в широком смысле ассоциируется с горами (см. Авв.3,3). С понятием о главенстве в небесном совете, т.е. над ангелами связано имя (A)eLTSeBaoT – Бог воинств, Бог сил небесных (см. Пс.79,8).

Важнейшим библейским утверждением является святость Божия. Бог свят и поэтому приступать к Нему и служить Ему могут только освященные Им Самим. Библейское имя (A)eLQaDoSH говорит нам об абсолютной святости Бога (см. Ис.5,16). Все небесное воинство, Израиль и Церковь воздают хвалу святому Богу, потому что идея святости отделяет Его от всего остального (см. Исх.15,11; Ис.6,3; Откр.4,8). Святость есть то, что есть Бог. Понятие святости объемлет также Его замыслы относительно Его народа.

Из пятидесяти шести лексических свидетельств Ветхого Завета о святости Бога многие включают в себя имя/титул QaDoSH или «Святой Израилев», которое встречается в Ветхом Завете тридцать один раз, из них двадцать пять раз — в книге Исайи. Требование к человеку быть святым основано на святости и чистоте Бога (Лев.19,2; 21,6). «Литургии вхождения» подчер­кивают значение нравственной и ритуальной чистоты (Пс.14; 23,3-6). Святость сви­детельствует о надмирности Бога, о том, что Он — «иной», о том, что к Его величию приблизиться практически невозможно (см. 1Цар.6,20; Ис.6,3; 33,14-16).

Хотя слово «святой»появляется в Книге Бытие не так уж часто, основные черты же­лаемых взаимоотношений между святым Богом и Его избранным народом описаны именно здесь. Святый Израилев — это трансцендентный Творец, Чья «быт­ность» — единственный источник всего су­ществующего. В свете Его недоступного ве­личия возникает соразмерный ему идущий изнутри страх. Последний, однако, не про­является разрушительным образом (см. Быт.15,12; 28,17). Скорее, ему всегда сопутству­ет рациональная осведомленность о личном присутствии Бога и Его замыслах (см. Быт. 28,15,20). Никакие законы и нормы еще не устанавливаются. Вместо этого Бог стре­мится найти полное доверие и преданность завету, который гарантирует самим Своим существованием (см. Быт.15,17-18; 17,19). Некоторые элементы нравственной природы Бога были уже раскрыты ранее, когда Он решил описать угодное Себе с по­мощью выражения «(это) хорошо», которое лучше всего толковать, по-видимому, как «такое, каким и должно быть, потому что Яхве сделал его таким» (встречается пятна­дцать раз в Быт. 1 - 3). Хотя закона еще нет, завету, который Яхве установил со Своим народом (см. Быт.6,5,9; 15,6; 17,1), сопутствуют внутренние нормы чистоты и праведности. Возможно, особенно убеди­тельным и показательным в вопросе об ир­рациональных побуждениях в понимании святости язычниками является то, что Ях­ве избирает людей, которые готовы «ходить пред Ним», а не просто трепетать от страха (см. Быт.5,22,24; 6,9; 24,40; 48,15).

После того как Ях­ве раскрыл Свою фундаментальную приро­ду Моисею, а через него — и искупленному народу, происходит настоящий взрыв в употреблении терминов, связанных с поня­тием святости. Из более чем восьмисот три­дцати случаев употребления всех форм это­го слова в Ветхом Завете, почти триста пятьдесят приходятся на Пятикнижие пос­ле Бытия. Таким образом, мы начинаем по­нимать, что конечной целью Божьего замы­сла является избрание народа, который бу­дет носить Его святое имя и выражать ха­рактер Его святости (см. Исх.19,6; Лев.11,44).

Когда Яхве является Своему избранному народу, этому сопутствуют необходимые напоминания о существенном различии ме­жду Творцом и творением. Такой разрыв порождает благоговейное изумление перед Его величием и могуществом (см. Исх.19,18,19,21; Ис.6,1). Прославленная природа Бога, хотя и радикально отличается от тво­рения, тем не менее, являет себя (Исх.19,18; Ис.6,1,4). Эта вызывающая благо­говение таинственность присутствует по­всюду (см. Исх.19,9,24; Ис.6,1-4). Чтобы вступить во взаимоотношения с Богом, Из­раиль должен быть чист, проявляя ту вну­треннюю чистоту, которая может быть по­лучена только от Яхве (см. Исх.19,10; Ис.6,5). Такая чистота далеко выходит за рамки простой культовой интерпретации. Это указание на нравственную непорочность, которая должна породить образ жизни, угодный Яхве и имеющий в основе своего рода «ориентацию на иное» (Исх.19,6; Ис.6,5-8). Любое мыслимое злоупотребление властью встретит осуждение со стороны того, что свято. Те, кто живет в страхе из-за своей слабости или никчемности, обретут всемерную защиту и поддержку, основан­ную на нормах праведности, порожденных святым Божьим царствованием (см. Исх.20,12-17; Лев.19; Пс. 67,6). Таким образом, можно ут­верждать, что святость является главным способом описания Бога и Его окончательным средством раскрытия того, Кто Он. Как грамматически, так и семантически слово «Святой»выступает синонимом для Бога, избравшего Израиль. Все Его атрибу­ты — верховное владычество, чистота, пра­ведность, неотступная любовь и милосер­дие — определяются Его святым именем. Они определяются, квалифицируются и из­меряются сущностной природой Яхве, Свя­того Израилева (см. Ис.6,3; Иез. 36,22-29).

В Ветхом Завете все начинается и оканчи­вается святостью Бога. В Новом Завете этот акцент не утрачен, а наоборот, обобщен. Невозможно правильно истолковать Но­вый Завет, если не предполагать за всем, что в нем написано, Святого Израилева. Святость как нравственное совершенство Яхве — это принцип и норма для жизни и служения Иисуса Христа. Радикальное отличие единого Бога углуб­ляется при явлении Святого Израилева во плоти. Иисус Христос свят, как свят Его Отец (Ин.6,69). Не считая вести ангела (см. Лк.1,35), Его уникальную сущность поначалу при­знали только бесы (Лк.4,34). Там, где на­ходится Святой, все, кто осознает Его при­сутствие, изменяются. Святость как слава, могущество и величие, раскрываясь реаль­ными способами, сохраняет оттенок таин­ственности (Ин.18,6). Чудеса Иисуса Христа сви­детельствуют о Его природе (Мк.4,35-5,43). Разнообразная скверна встречает противодействие и удаляется. Понимание чистоты Иисуса немедленно порождает со­знание своей греховности (Лк.5,8; Отк.1,17). Каждый ветхозаветный элемент свя­тости повторен и конкретизирован в лично­сти и делах Иисуса.

Иисус причастен к святому имени Яхве, поэтому обращение «Отче Святый» тоже является подтверждением природы Иисуса (Ин.17,11; ср. Мф.28,19). Святой Дух, то есть Дух, Который свят и освящает, — это еще одно определение, употребляемое в Но­вом Завете по отношению к третьему лицу Святой Троицы. Явственно различимо, что триединый Бог свят по Своей сущности и характеру. Не изменились и требования Святого. Его ха­рактер неизменно требует подобия Ему в тех, кто носит Его имя. Бог последователь­но взыскует святости, но также предостав­ляет средства, чтобы Его народ был свят (1 Пет.1,15-16).

Связь со святостью, внешняя в литерату­ре ветхозаветной и периода после плена, а также раввинской, для новозаветного веру­ющего становится усвоенной внутренней установкой, и это — радикальная переме­на. Левитические обряды, пророческие описания святого общественного устройст­ва и индивидуальная приверженность свя­тости в литературе о мудрости указывают на народ, избранный для Себя Богом. Иисус подтверждает это в Ин.17,17, где едино­жды во всем Писании употребляет слово «святой»не по отношению к божеству: «Ос­вяти их истиною Твоею». Это утверждение можно рассматривать как итог и цель иску­пительного служения Христа. Он говорит не о конце времен, но о стремлении Церкви обрести подобие сущностной природы Бога (Евр.12,10). Неудивительно поэтому, что общее наименование для тех, кто верует в триединого Бога и причастен к Нему, — «святые» (agioi,свыше шестидесяти раз в Новом Завете). Они должны быть обособле­ны для Бога как жертвы живые (Рим.12,1), свидетельствующие о своей чистоте (1Кор.6,9-20; 2Кор.7,1), праведности (Еф.4,24) и любви (1Ин.2,5-6,20; 4,13-21; 1Фес.4,7). То, что в Ветхом Завете предсказали и испытали лишь немногие, становится са­мой сутью христианина — благодаря замы­слу Отца, служению Христа и постоянному пребыванию Святого Духа.

К понят