Искупление

Прот. Георгий Флоровский, перевод Наталии Холмогоровой

I. Воплощение и Искупление

"Слово плоть бысть" – в этом заключается высшая радость христианской веры. В этом – полнота Откровения. Воплотившийся Господь есть совершенный Бог и совершенный человек в одном лице. Только в Воплощении и через Воплощение открывается подлинное значение и исполняется высший смысл человеческого существования. Господь сошел с Небес, чтобы искупить мир, чтобы навечно соединить человека с Богом. "И вочеловечился". Этим было положено начало новой эре. С этого момента исчисляются "anni Domini". По слову св. Иринея, "Сын Божий стал Сыном Человеческим, чтобы человек мог стать сыном Божиим". В Воплощении не только возрождается и восстанавливается изначальная полнота человеческой природы, вновь обретающей однажды утраченное состояние Богообщения. Воплощение есть также новое Откровение, новый шаг в истории. Первый Адам был просто живой душой. Последний же Адам есть Господь с Небес (1 Кор. 15:47). Через Воплощение Слова человеческая природа не только восприняла помазание от преизобильного источника Благодати, но и была введена в сокровенное ипостасное единство с самим Божеством. В этом возведении человеческой природы к вечному участию в Божественной Жизни отцы ранней Церкви единодушно видели самую сущность спасения, весь смысл искупительного дела Христова. "Лишь то спасается, что соединяется с Богом", – говорит св. Григорий Назианзин. И то, что не соединилось с Богом, никак не может быть спасено. Это была главная причина, по которой св. Григорий, выступая против Аполлинария, настаивал на том, что в Воплощении Единородный Сын Божий воспринял всю полноту человеческой природы. Это был основной мотив всего раннего богословия: у св. Иринея, св. Афанасия, у Каппадокийцев, св. Кирилла Александрийского и преп. Максима Исповедника. Вся история христологического догмата определяется этим фундаментальным пониманием Воплощения как Искупления. В Воплощении завершается человеческая история. Осуществляется предвечная воля Божия, "еже от века утаенное и ангелом неведомое таинство". Дни ожидания закончились. Обетованный и Чаемый пришел. И отныне, как говорит апостол Павел, "живот" человеческий "сокровен есть со Христом в Бозе" (Кол. 3:3).

Воплощение Слова было Богоявлением в абсолютном смысле. И прежде всего это означало откровение Жизни. Христос есть Слово Жизни: "...и живот явися, и видехом и свидетельствуем, и возвещаем вам живот вечный, иже бе у Отца и явися нам" (1 Ин. 1:2). Воплощение есть возрождение человека к жизни, воскрешение человеческой природы. Но вершина Евангелия есть Крест, смерть Воплощенного Слова. Полнота жизни явлена через смерть. В этом заключается непостижимая тайна христианской веры: жизнь через смерть, жизнь от гроба и из гроба, тайна гроба, рождающего жизнь. Так и мы рождаемся в подлинную, вечную жизнь только через крещение, которое есть наша смерть и погребение во Христе; мы возрождаемся со Христом в крещальной купели. Таков непреложный закон истинной жизни: "ты еже сееши, не оживет, аще не умрет" (1 Кор. 15:36).

"Велия есть благочестия тайна: Бог явися во плоти" (1 Тим. 3:16). Но Бог явился не для того, чтобы восставить падший мир единым актом Своей всемогущей воли или просветить и преобразить его всесильным светом Своей славы. Откровение Божества свершилось в Его глубочайшем самоуничижении. Воля Божия не отменяет изначально данной человеку свободы, или "самовластия", не нарушает и не упраздняет этот "древний закон человеческой свободы" (св.Ириней Лионский). В этом проявляется некоторое самоограничение, или "кенозис", Божественного могущества. И более того, кенозис самой Божественной Любви. Любовь Божия словно бы ограничивает самое себя ради того, чтобы сохранить свободу, данную творению. Любовь Божия не исцеляет против воли, как можно было бы ожидать. В явлении Бога не было ничего, что могло бы заставить человека поверить. Не все признали Господа Славы под "зраком раба", который Он принял намеренно. И те, кто признали Его, сделали это не по какому-то естественному озарению, но благодаря откровению Отца (см. Мф. 16:17). Воплощенное Слово явилось на земле как человек среди людей. В этом искупительном акте Слово восприняло всю человеческую полноту – не только человеческое естество, но именно всю человеческую жизнь в ее целом. Воплощение должно было проявиться во всей жизненной полноте, в полноте человеческого возраста, чтобы вся эта полнота была освящена. В этом состоит один из аспектов идеи о "возглавлении" всех во Христе (recapitulatio), которая была с таким энтузиазмом воспринята св. Иринеем от апостола Павла. В этом заключалось "самоумаление" Слова (см. Фил. 2:7). Но этот "кенозис" ни в коей мере не был ограничением Его Божественности, которая пребывает в Воплощении неизменной. Напротив, это означало возведение человека, "обожение" человеческой природы, ее "теозис". Как говорит св. Иоанн Дамаскин, в Воплощении "свершились одновременно три события: восприятие, бытие и обожение человечества Словом". Необходимо подчеркнуть, что в Воплощении Слово воспринимает изначальную человеческую природу, чистую, незапятнанную и свободную от первородного греха. Это не нарушает ее полноты и не влияет на сходство Спасителя с нами, грешными людьми. Ибо грех не является частью человеческой природы, но разрастается на ней, как паразитическое заболевание. Эту мысль горячо подчеркивали св. Григорий Нисский и особенно преп. Максим Исповедник в связи с учением о воле как седалище греха. В Воплощении Слово воспринимает первозданную человеческую природу, созданную "по образу Божию", и тем самым образ Божий вновь восстанавливается в человеке. Вместе с тем, Воплощение не означало еще восприятия человеческого страдания или страдающего человеческого естества. Это было восприятием человеческой жизни, но еще не смерти. Свобода Христа от первородного греха заключает в себе и Его свободу от смерти, которая есть "оброцы греха". Христос с самого Своего рождения неподвластен смерти и тлению. Как первый Адам до грехопадения, Он способен не умирать вовсе, potens non mori, хотя, очевидно, все же может умереть, potens autem mori. Он был свободен от необходимости смерти, ибо Его человеческое естество было чистым и безгрешным. Поэтому смерть Христа могла свершиться и свершилась лишь добровольно, не по необходимости, присущей падшей природе, но по свободному выбору и приятию (см. преп.Максим Исповедник).

Следует строго различать восприятие Христом человеческого естества и принятие Им на Себя греха. Христос есть "Агнец Божий, вземляй грехи мира" (Ин. 1:29). Но не в Воплощении Своем приемлет Он грехи мира. То был акт свободной воли, а не естественная необходимость. Спаситель несет на Себе грех мира (а не воспринимает его) по свободному избранию любви. И несет Он его так, что грех не становится Его собственным, не нарушает чистоты Его естества и воли. Он несет его свободно, поэтому "принятие" Им на Себя греха обладает искупительной силой как свободный акт сострадания и любви. Вместе с тем, это принятие греха есть нечто большее, чем просто сострадание. В этом мире, который "лежит во грехе", даже сама чистота оказывается страданием, вернее, источником или причиной страданий. И потому праведное сердце болит и скорбит о всякой неправедности, страдает от несправедливости этого мира. Жизнь Спасителя – жизнь праведного и чистого существа, святая и безгрешная – в этом мире неизбежно должна была превратиться в страдание. Добро тесно для этого мира, и мир тесен для добра. Мир сопротивляется добру и не взирает на свет. Мир не приемлет Христа, отвергает Его и Его Отца (Ин. 15:23–24). Спаситель же подчиняет Себя законам этого мира, претерпевает страдания и объемлет весь этот враждебный мир Своей всепрощающей любовью: "Не ведят бо что творят" (Лк. 23:34). Вся жизнь Господа нашего есть один сплошной Крест. Но страдание – это еще не вся сущность Креста. Крест заключает в себе больше, чем просто страдающее Добро. Жертва Христа не исчерпывается Его подчинением миру, мучением, долготерпением, состраданием и всепрощением. Единый искупительный акт Христа нельзя разделить на части. Земная жизнь Господа нашего есть органическое целое, и Его искупительная жертва не может быть привязана к какому-либо одному конкретному моменту этой жизни. Но все же вершиной этой жизни стала смерть. И Господь ясно свидетельствовал об этом до самого смертного часа: "сего ради приидох на час сей" (Ин. 12:27). Эта искупительная смерть есть высшая цель Воплощения.

Тайна Креста лежит за пределами нашего разумения. Это "ужасное смотрение" кажется странным и непонятным. Вся жизнь благословенного Господа нашего была одним величайшим актом долготерпения, милосердия и любви. И вся она просвещена вечным Божественным сиянием, хотя сияние это и остается невидимым для мира плоти и греха. Однако завершается спасение на Голгофе, а не на Фаворе; более того, даже на Фаворе был предвозвещен Крест (см. Лк. 9:31). Христос пришел не только для того, чтобы учительствовать и проповедовать людям имя Отца, не только для того, чтобы творить дела милосердия. Он пришел, чтобы пострадать и умереть, и воскреснуть вновь. Он Сам неоднократно свидетельствовал об этом перед пораженными и озадаченными учениками. Он не только предрекал грядущие Страсти и смерть, но и ясно говорил, что необходимо должен, что Ему подобает пострадать и подвергнуться казни. Он сказал именно "подобает", а не просто "предстоит". "И начат учити их, яко подобает Сыну Человеческому много пострадати и искушену быти от старец и архиерей и книжник, и убиену быти, и в третий день воскреснути" (Мк. 8:31; тж. Мф. 16:21; Лк. 9:22; 24:26). "Подобает" не по законам этого мира, в котором добро и истина преследуются и отвергаются, не по закону ненависти и злобы. Смерть Господа нашего была абсолютно свободной. Никто не может отнять у Него жизнь. Он Сам полагает Свою душу Своею высшей волею и властью: "область имам" ("имею власть" - Ин. 10:18). Он пострадал и умер "не потому, что не мог избежать страдания, но потому, что восхотел пострадать", как говорится в русском Катехизисе. Восхотел не просто в смысле добровольного подчинения и непротивления, не просто в том смысле, что попустил излить на Себя всю злобу, рожденную грехом и несправедливостью. Он не только попустил – Он изволил это. Он должен был умереть по закону истины и любви. Распятие ни в коей мере не было ни самоубийством, ни просто убийством. Это было Жертвоприношение. Он должен был умереть. Это была необходимость не от мира сего. Это была необходимость Божественной Любви. Тайна Креста берет начало в вечности, "в недоступном для твари святилище Триипостасного Божества". И эта премирная тайна Божественной премудрости и любви открывается и исполняется в истории. Поэтому Писание видит во Христе Агнца, "предуведена убо прежде сложения мира" (Петр. 1:19) и даже "заколенаго прежде сложения мира" (Откр. 13:8). "Крест Иисусов, сложенный из вражды иудеев и буйства язычников, есть уже земной образ и тень сего небесного Креста любви"(свт. Филарет Московский). "Божественная необходимость" смерти на Кресте в самом деле превосходит границы человеческого понимания. И Церковь никогда не пыталась дать какое-либо рациональное толкование этой высшей тайне. Выражения, употребляемые в Писании, были и до сих пор являются наиболее адекватными. Так или иначе, обычных категорий этики здесь недостаточно. Нравственные, а тем паче юридические понятия всегда будут оставаться не более чем бледными аналогиями, взятыми из человеческой жизни. Таковым является даже понятие жертвы. Жертву Христа нельзя рассматривать просто как приношение или самоотречение. Это не объясняет необходимости смерти. Ибо вся жизнь Воплощенного Слова была одним длинным жертвоприношением. Почему же этой чистейшей жизни оказалось недостаточно для победы над смертью? Почему смерть была сокрушена лишь смертью? И была ли смерть в действительности столь устрашающей для Праведного Господа, для Воплощенного Слова, особенно в высшем предведении грядущего в третий день Воскресения? Ведь даже обычные мученики-христиане принимали все истязания, страдания и саму смерть спокойно и радостно, как победный венец. Христос же был первым среди мучеников, их Главою и Прообразом. И по "Божественному закону", по "Божественной необходимости" Ему "подобало" не только подвергнуться поруганию и казни, не только умереть, но и воскреснуть в третий день. Каково бы ни было наше понимание агонии Христа в Гефсиманском саду, одно совершенно ясно: Христос был не пассивной жертвой, но Победителем, даже в Своем глубочайшем самоуничижении. Он знал, что это самоуничижение было не просто актом покорности и повиновения, но верной тропой к Славе и окончательной победе. Не раскрывает высшего смысла Крестной жертвы и идея о карающей Божией справедливости, justitia vindicativa. Тайну Креста нельзя адекватно выразить через понятия воздаяния, расплаты или выкупа. Если Божественность Христа делает Его смерть бесконечно более ценной, то это в такой же мере относится и ко всей Его жизни. Все деяния Его обладают бесконечной ценностью и значением, ибо они суть деяния Воплощенного Слова Божия. И потому они воистину с избытком покрывают все недостатки и прегрешения падшего человеческого рода. Наконец, едва ли в Страстях и смерти Господа можно увидеть такое же справедливое воздаяние, какое видится порой в смерти обычного человека, пусть даже праведника. Ибо речь идет не о страданиях и смерти обычного человека, укрепленного Божией благодатью за свою стойкую веру. Речь идет о страданиях и смерти Самого Воплощенного Сына Божия, о страданиях безгрешного человеческого естества, уже обоженного через причастность ипостасному Слову. Точно так же ничего не объясняет и схоластическая идея о "заместительном искуплении", satisfactio vicaria. Не потому, что такое принятие чужой вины невозможно. Христос действительно принял на Себя грехи мира. Но потому, что Бог не желает ничьих страданий, Он скорбит о них. Как могла смерть Воплощенного Слова, пречистого и непорочного, упразднить грех, если сама смерть есть "оброцы греха", если она существует только в грешном мире? Неужели Справедливость ограничивает Любовь и Милосердие, и Распятие было необходимо для раскрытия всепрощающей любви Божией, которая не могла проявиться иначе, будучи сдерживаема карающей рукой Божественной справедливости? Если что-то и было сдерживаемо, то скорее любовь сдерживала самое себя. И справедливость состояла в том, что Спасение совершилось через Божие нисхождение, через "кенозис", а не через акт всемогущей воли. Возможно, нам показалось бы более простым и более милосердным восстановление падшего человечества прямым вмешательством всемогущей силы Божией. Как ни странно, полнота Божественной Любви, стремящейся сохранить нашу человеческую свободу, воспринимается нами скорее как суровый закон высшей справедливости, просто потому что эта полнота заключает в себе призыв к соучастию человеческой воли в деле Спасения. Спасение, таким образом, становится задачей и для человека, задачей, выполнимой только при условии свободного содействия человека. "Образ Божий" проявляется лишь в состоянии свободы. Сама же свобода очень часто оказывается для человека бременем. И в определенном смысле она действительно представляет собой сверхчеловеческий дар и ответственность, ибо открывает сверхъестественный путь – путь "обожения", теозиса. Разве не является этот теозис бременем для замкнутого в себе, себялюбивого и самоуверенного существа? И все же этот тяжкий дар свободы есть высший знак Божией любви и благоволения к человеку. Крест символизирует не Справедливость, но Божественную Любовь. Св. Григорий Назианзин с исключительной силой выразил все эти сомнения в своем замечательном Пасхальном слове:

Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь – кровь великая и преславная, кровь Бога, и Архиерея, и Жертвы?.. Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение... Если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, – спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена?.. Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но и самого Бога – за свое мучительство получает такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас... Если же Отцу, то, во-первых – каким образом? Не у Него мы были в плену... И во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы давши овна?..

Всеми этими вопросами св. Григорий стремится подчеркнуть невозможность выразить тайну Креста через понятие карающей справедливости. И он заключает: "Из сего видно, что приемлет Отец (жертву) не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога".

Искупление не есть только прощение грехов и примирение человека с Богом. Искупление есть полное и окончательное упразднение греха, избавление от греха и смерти. И совершилось оно на Кресте, "кровию Креста Его" (Кол. 1:20; см. Деян. 20:28; Рим. 5:9; Еф. 1:7; Кол. 1:14; Евр. 9:22; 1 Ин. 1:7; Откр. 1:5–6; 5:9). Не одним лишь страданием на Кресте, но именно Крестной смертью. Окончательная победа достигается не в муках и страдании, но в смерти и воскресении. Здесь перед нами открывается онтологическая глубина человеческого существования. Смерть Господа нашего была победой над смертью и смертностью, а не просто отпущением грехов, не просто оправданием человека или исполнением какого-то отвлеченного закона справедливости. И потому ключ к этой Тайне может быть найден только в соответствующем учении о человеческой смерти.

II. Тайна смерти и Искупление

Разлученная с Богом, человеческая природа впадает в состояние неустроенности, утрачивает гармоничность, начинает разлагаться. Само естество человека становится неустойчивым. Ослабевает связь души и тела. Душа теряет свою живительную силу и не может более поддерживать жизнь тела. Тело превращается в гробницу души, в ее тюрьму. И физическая смерть становится неизбежной. Тело и душа уже не являются более единым целым. Нарушение заповеди, по слову св. Афанасия, "возвратило человека в естественное состояние, чтобы, как сотворен он был из ничего, так и в самом бытии со временем по всей справедливости потерпел тление". Ибо, будучи созданной из ничего, тварная природа изначально пребывает над бездной небытия, в любой момент способная упасть. Тварное естество, говорит св. Афанасий, смертно и немощно, "текуче и подвержено разложению". И спасти его от этого "естественного тления" может лишь сила вышней Благодати, лишь "вселение Слова". Разлучение же с Богом приводит тварную природу к разложению и распаду. "Яко смертию умрем, и яко вода нисходящая на землю, яже не соберется" (2 Цар. 14:14).

В христианском опыте смерть впервые переживается как глубочайшая трагедия, как мучительная метафизическая катастрофа, как некое мистическое извращение человеческого предназначения. Ибо смерть не является нормальным концом человеческого существования. Совсем наоборот. Смерть человека ненормальна, она есть извращение. Бог не создавал смерти; Он создал человека "в неистление", для истинной жизни, чтобы мы "обрели бытие" (см. Прем. 6:19 и 2:23). Смерть же человеческая есть "оброцы греха" (Рим. 6:23). Она есть утрата и истление. С момента грехопадения тайна жизни вытесняется тайной смерти. Что значит для человека умереть? В собственном смысле умирает, очевидно, тело, так как лишь оно смертно и мы говорим о "бессмертии" души. В современных философских течениях это "бессмертие души" акцентируется настолько, что почти не замечается "смертность человека". В смерти прекращается наше внешнее, видимое, земное, телесное существование. Однако же, по какому-то пророческому чувству, мы говорим, что умирает именно "человек". Ибо смерть действительно обрывает человеческое существование, хотя и предполагается, что душа человека бессмертна и личность неразрушима. Поэтому вопрос о смерти есть в первую очередь вопрос о человеческом теле, о телесности человека. Христианство проповедует не только загробную жизнь бессмертной души, но также и воскресение тела. Человек стал смертным после грехопадения, и потому неизбежно умирает. И эта смерть человека становится космической катастрофой. Ибо со смертью человека природа утрачивает свое бессмертное средоточие, она словно бы сама умирает в человеке. Человек был взят от природы, создан из персти земной. Но в каком-то смысле он был изъят из природы, потому что Бог вдунул в него дыхание жизни. Св. Григорий Нисский толкует текст книги Бытия следующим образом: "Ибо Бог, взяв, как сказано, персть от земли, сотворил человека и Своим дыханием вселил жизнь в созданное Им существо, чтобы земное сопревознеслось с Божественным и чтобы единая Божественная благодать равночестно простерлась чрез все творение, срастворяя естество дольнее с естеством премирным". ...Человек есть своего рода "микрокосм", в нем соединяется всякий род жизни, и лишь через него весь мир входит в общение с Богом. Соответственно, отступление человека отчуждает от Бога все творение, опустошает мир и, по сути, лишает его Бога. Человеческое грехопадение разрушает гармонию мироздания. Грех есть расстройство, разлад, беззаконие. Строго говоря, умирает только человек. Смерть есть, конечно, закон природы, свойство органической жизни. Однако смерть человека и означает именно его падение, его вовлечение в этот круговорот природы, то есть именно то, чего вовсе не должно было случиться. Как говорит св. Григорий, "от естества бессловесных животных смертность переходит к естеству, созданному для бессмертия". Только для человека смерть противоречит природе, то есть смертность есть зло. Только для человека смерть болезненна и мучительна. В родовой жизни бессловесных животных смерть представляет собой естественный момент эволюции вида; она является скорее выражением рождающей жизненной силы, нежели признаком слабости. Однако с человеческим грехопадением смертность, даже в природе, приобретает отрицательное, трагическое значение. Природа словно бы отравлена этим смертельным ядом человеческого тления. У бессловесных животных смерть означает лишь прекращение индивидуального существования. В человеческом же мире смерть поражает личность, а личность есть нечто гораздо большее, чем индивидуальное существование. Конечно, тленным и смертным становится через грех прежде всего тело. Только тело подвержено распаду. Однако умирает не тело, но весь человек. Ибо человек есть органическое единство тела и души. Ни душа, ни тело в отдельности не составляют человека. Тело без души – всего лишь труп, а душа без тела – призрак. Человек же не бесплотный призрак и не живой труп. Человек не "демон бестелесный", только заключенный в темницу тела. Как бы таинственно ни было это единство души и тела, сознание человека непосредственно свидетельствует об органической целостности его психофизического состава. Эту органическую целостность человеческого устроения с самого начала подчеркивали все учители христианства. Вот почему разделение души и тела есть смерть самого человека, прекращение его целостного существования, то есть существования его именно как человека. Следовательно, смерть и истление тела означают в некотором смысле утрату человеком "образа Божия". Преп. Иоанн Дамаскин в одной из своих прекрасных стихир на погребение говорит об этом так: "Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробех лежащую по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, бесславну, не имущую вида". Не о человеческом теле говорит здесь преп. Иоанн, но о самом человеке. "По образу Божию созданная наша красота" – это не тело, но весь человек. Он есть воистину "образ неизреченныя славы" Господа, даже будучи поражен грехом. И вот, в смерти открывается, что человек, это созданное Богом "разумное изваяние", по выражению св. Мефодия, есть всего лишь труп: "яко наги кости человек, червей снедь и смрад". Вот загадка и тайна смерти. "Воистину есть таинство смертное: како душа от тела нуждею разлучается, от состава и сочетания естественнаго союза Божественным хотением разделяется... О чудесе!.. Како предахомся тлению, како сопрягохомся смерти?". В нашем страхе перед смертью, часто таком мелком и малодушном, на самом деле проявляется глубокая метафизическая тревога, а вовсе не просто грешная привязанность к земной плоти. В страхе перед смертью выражается ощущение человеком своей целостности. Отцы Церкви видели в единстве человеческой души и тела подобие нераздельного единства двух природ в одной ипостаси Христа. Такие уподобления могут вводить в заблуждение. И все же, пользуясь сравнением, можно говорить о человеке как о "единой ипостаси в двух природах", не только состоящей из них, но именно сущей в двух природах. Смерть же разрушает эту единую человеческую ипостась. В этом и заключается причина нашей скорби и рыданий. И лишь наша надежда на воскресение и жизнь вечную противостоит страху перед смертью.

Однако смерть есть не только самопроявление греха. Смерть сама по себе уже есть в некотором роде предвосхищение воскресения. Смертью Бог не только наказывает, но и исцеляет падшее и разрушенное человеческое естество. И не просто в том смысле, что Он прерывает нить греховной жизни и тем самым предотвращает распространение греха и зла. Бог обращает саму человеческую смертность в средство исцеления. В смерти человеческое естество очищается и, так сказать, предвоскресает. Таково было мнение многих отцов. Наиболее ярко оно выражено у св. Григория Нисского. "Божиим промыслом была введена смерть в человеческое естество, – говорит он, – дабы через разделение тела и души был совлечен порок и человек через воскресение вновь был воссоздан здравым, свободным от страстей, чистым и без малейшей примеси зла". Прежде всего это означает исцеление тела. По мнению св. Григория, переход человека в загробный мир есть средство очищения. Телесный состав человека обновляется и преображается. В смерти Бог, словно в огненном горниле, переплавляет сосуд нашего тела. Свободным актом своей греховной воли человек вступил в общение со злом, и яд порока смешался с его естеством. В смерти это человеческое естество разваливается, как глиняный сосуд, и тело разлагается в земле, чтобы потом, очистившись от покрывавшей его скверны, человек воскрес в своем первоначальном облике. Следовательно, смерть – вовсе не зло, но благодеяние. Смерть есть "оброцы греха", но в то же время она является и средством исцеления, врачеванием, своего рода огненной закалкой для поврежденного человеческого естества. Земля словно засеяна человеческим прахом, чтобы в последний день дать всходы по воле Божией – такое сравнение использует апостол Павел. Смертные останки предаются земле в ожидании воскресения. Смерть в самой себе заключает возможность воскресения. И только в воскресении, всеобщем воскресении может исполниться человеческое предназначение. Но лишь Воскресение Господа нашего способно восставить человеческую природу и осуществить это всеобщее воскресение. Возможность воскресения, заключенная в каждой человеческой смерти, осуществилась только во Христе, Который "начаток умершим бысть" (1 Кор. 15:20).

Искупление есть прежде всего избавление от смерти и тления, освобождение человека от "работы истления" (Рим. 8:21), восстановление первоначальной целостности и устойчивости человеческой природы. Искупление завершится воскресением. Оно завершится всеобщим "восстанием", когда "последний же враг испразднится, смерть" (1 Кор. 15:26). Но восстановление единства человеческой природы возможно только через восстановление связи человека с Богом. Воскресение возможно только в Боге. Христос есть Воскресение и Жизнь. "Если бы человек не соединился с Богом, он никогда не смог бы стать причастником нетления", – говорит св. Ириней. Путь к воскресению и надежда на него открываются только через Воплощение Слова. Еще ярче выражает эту мысль св. Афанасий. Милосердие Божие не могло допустить, "чтобы существа, созданные однажды разумными, причастными Слову, были обречены на гибель и через истление возвратились обратно в небытие". Человеческое неповиновение и нарушение заповеди не отменили первоначального Божьего замысла. Отмена этого замысла означала бы нарушение истины Божией. Однако человеческого раскаяния было недостаточно. "Покаяние не избавляет от природного состояния (в которое погрузился человек через грех), оно лишь прерывает грех". Ибо человек не только согрешил, но впал в тление. Поэтому Слово Божие сошло с небес и стало человеком, восприняло наше тело, "чтобы людей, обратившихся в тление, возвратить вновь к нетлению и оживотворить их от смерти чрез усвоение тела и чрез благодать Воскресения, сожигая в них смерть, как солому в огне" (свт.Афанасий Великий). Если смерть была привита к телу, значит однажды к нему снова должна быть привита жизнь, чтобы тело совлеклось тления и облачилось в жизнь. Иначе тело не восстанет. "Если бы смерть только не допускалась к телу повелением, оно все равно было бы смертным и тленным, сообразно природе тел. Но чтобы этого не случилось, оно было облечено в бесплотное Слово Божие и потому не страшится более ни смерти, ни тления, ибо имеет жизнь своим одеянием и тление в нем истреблено". Таким образом, согласно св. Афанасию, Слово стало плотью, чтобы истребить тление в человеческом естестве. Однако смерть сокрушается не вселением Жизни в бренное тело, но добровольной смертью этой Воплощенной Жизни. Слово воплотилось, чтобы умереть во плоти, подчеркивает св. Афанасий. "Он имел тело, чтобы принять смерть", и только через Его смерть стало возможно воскресение.

Главную причину смерти Христа следует видеть именно в смертности человека. Христос принял смерть, но прошел через нее и преодолел бренность и тление. Он оживотворил саму смерть. Своею смертью Он упраздняет власть смерти. "Смерти державу стерл еси, Сильне, смертию Твоею". И гроб становится живоносным "источником нашего воскресения". Каждый гроб становится для верующих "одром надежды". В смерти Христа сама смерть получает новый смысл и новое значение: "смертию смерть разруши".

III. Бессмертие, Воскресение и Искупление

Смерть есть катастрофа для человека – в этом состоит основной принцип всей христианской антропологии. Человек – своего рода "амфибия", существо одновременно духовное и телесное, и таким он был замышлен и создан Богом. Тело органически причастно единству человеческого бытия. И в этом заключалась, возможно, самая поразительная новизна первоначальной христианской вести. Проповедь Воскресения, так же как и проповедь Креста, была камнем преткновения для язычников и казалась им безумием. Греческая мысль всегда питала некую неприязнь к телу. Воззрения среднего грека раннехристианской эпохи складывались под сильным влиянием платонических и орфических идей, и потому распространено было мнение, что тело есть как бы "темница", в которую была заключена падшая душа. Греки предпочитали мечтать о полном и окончательном развоплощении. Знаменитый орфический девиз гласил: "тело – могила". Христианская же вера в грядущее Воскресение могла лишь смутить и напугать языческую мысль. Ведь это означало, что пребывание в темнице будет вечным, что заключение возобновится опять и теперь уже навсегда. Ожидание воскресения во плоти более подобало бы земляному червю, как с издевкой писал Цельс, взывая к здравому смыслу. Вся эта чепуха о будущем воскресении казалась ему непристойной и безбожной. Бог никогда не совершил бы такой глупости, никогда бы не исполнил столь преступных и капризных желаний, внушенных порочной и фанатичной любовью к плоти. Цельс даже прозвал христиан, "племенем плотолюбцев", и с гораздо большим сочувствием и пониманием отзывался о докетах. Таково было общее отношение к Воскресению.

Афинские философы еще раньше нарекли апостола Павла "суесловным", просто потому что он проповедовал им "Иисуса и Воскресение" (Деян. 17:18, 32). В те варварские времена нередко высказывалось почти физическое отвращение к телу. Распространено было также и средневосточное влияние, прежде всего позднее манихейство, стремительно наводнившее все Средиземноморье. Бл. Августин, сам бывший однажды ревностным манихеем, сознается в "Исповеди", что именно это неприятие телесности было главной причиной, по которой он так долго колебался, прежде чем разделить веру Церкви, веру в Воплощение.

Порфирий в своем труде "Жизнь Плотина" сообщает, что Плотин, казалось, "стыдился быть во плоти"; с этого Порфирий, собственно, и начинает его биографию. "Находясь в таком расположении духа, он отказывался говорить о своих предках, родителях или о своей родине. Он не позировал скульпторам или художникам, дабы не позволить им создать какой-либо устойчивый образ этой преходящей оболочки". Этот философский аскетизм Плотина, разумеется, следует отличать от восточного аскетизма, гностического или манихейского. Плотин сам очень резко высказывался "против гностиков". Однако разница здесь заключалась лишь в мотивах и методах. Практическая цель в обоих случаях была одна и та же: "уход" из этого телесного мира, бегство от тела. Плотину принадлежит следующее сравнение. Двое людей живут в одном доме. Один из них винит строителя и его ремесло в том, что дом сделан из неодушевленного дерева и камня. Другой же восхваляет мудрость архитектора, который возвел здание с таким мастерством. Для Плотина мир здешний не есть зло, ибо является "образом", или отражением, мира высшего, и, возможно, лучшим из образов. И все же человек должен быть устремлен за грань всяких образов – от образа к первообразу, от низшего мира к высшему. И потому Плотин восхваляет не отпечаток, но саму форму. "Он знает, что придет время, когда он выйдет наружу и не будет более нуждаться в доме". Эта фраза весьма показательна. Душе предстоит освободиться от уз тела, разоблачиться, и тогда она взойдет в подобающую ей область. "Истинное пробуждение есть истинное воскресение от тела, а не вместе с телом. Ибо воскресение вместе с телом было бы только переходом от одного сна к другому, к какому-то иному пребыванию. Единственное истинное пробуждение есть избавление от всяких тел, поскольку их природа противоположна природе души. И происхождение, и жизнь, и гибель тел показывают, что они не соответствуют природе душ". У всех греческих философов боязнь нечистоты была гораздо сильнее страха перед грехом. Собственно, грех и означал для них только нечистоту. Эта "низшая природа", тело и плоть, косная телесная субстанция обычно представлялась как источник и седалище греха. Зло происходит от осквернения, а не от извращения воли. От этой скверны и должен освободиться и очиститься человек.

И в этом смысле христианство приносит новое понимание тела. С самого начала докетизм был отвергнут как наиболее опасный из соблазнов, своего рода темное анти-евангелие, происходящее от антихриста, от "духа лестча" (1 Ин. 4:2–3). Это особо подчеркивали св. Игнатий, св. Ириней и Тертуллиан. "Понеже не хощем совлещися, но пооблещися, да пожерто будет мертвенное животом" (2 Кор. 5:4). Это полная антитеза мысли Плотина. "Апостол наносит здесь смертельный удар тем, кто презирает физическую природу и глумится над нашей плотью, – толкует св. Иоанн Златоуст. – Как сказал бы он, не тело совлекаем мы с себя, но тление; иное есть тело, и иное – тление. Ни тело не есть тление, ни тление не есть тело. Воистину, тело тленно, но оно не есть тление. Тело умирает, но оно не есть смерть. Тело есть дело рук Божиих, смерть же и тление привходят от греха. Потому, говорит он, я хочу совлечь с себя эту чуждую, не присущую мне вещь. И эта чуждая вещь есть не тело, но тление. Будущая жизнь разрушает и упраздняет не тело, но то, что пристало к нему, – тление и смерть". Несомненно, Златоуст выражает здесь общее мнение Церкви. "Мы должны ожидать также и весны тела", как сказал латинский апологет второго века Минуций Феликс – "expectandum nobis etiam et corporis ver est". Русский философ В. Ф. Эрн в своих письмах из Рима, говоря о катакомбах, радостно вспоминает эти слова. "Нет слов, которые могли бы лучше передать то ощущение ликующего спокойствия, то чувство отдохновения и безграничного умиротворения, которое испытываешь у ранних христианских захоронений. Тело лежит здесь, как пшеница под зимним покрывалом, ожидая, предчувствуя и предрекая вечную Весну иного мира". Это сравнение ис