Философская антропология. Введение для изучающих психологию

Петер Шульц (Католический университет г. Айхштатт)

К вопросу о развитии философской антропологии.

Вопрос «Что есть человек?» изначально является фундаментальным вопросом философии. Уже в самых ранних памятниках философской мысли (некоторые из них лишь сегодня доходят до нас) представлен вопрос человека о самом себе, откуда он пришел и куда направляется. В греческой философии, под влиянием которой формировалось и формируется наше культурное пространство, два классических философа — Платон и Аристотель — развили наиболее целостные теории личности, в каком отношении друг к другу находятся человеческие тело и дух, что значит то, что человек является одновременно духовным и мыслящим существом, как соотнесен человек с другими живыми существами. Эти вопросы занимали Платона и Аристотеля, как и морально-философский вопрос о том, что есть хорошая жизнь, eudamonia. Наряду с теориями вышеназванных философов, сложились и другие философские традиции, повлиявшие на последующую историю духа (Geistesgeschichte), как, например, философская школа стоиков.

Отмеченные подходы к пониманию человека, появившиеся еще до рождества Христова, способствовали оформлению юридического понятия субъекта права в римском культурном пространстве. Наконец, в этой связи необходимо вспомнить о раннем Христианстве с его намерением указать общее направление поиска ответов на важнейшие вопросы человека. Без учета решающего влияния раннего христианства на историю духа невозможно понять с ее позиции размышления человека о самом себе и о своем определении, о своем отношении к другим и к Богу. Влияние раннего Христианства на историю духа наиболее отчетливо выразилось в трудах таких христианских «философов», как Августин и Боэций, которые своим пониманием личности наложили отпечаток на философско-теологические произведения последующих эпох.

Если вопрос о том, что есть человек, изначально представлен в философии, то сам термин «антропология» появился в ней очень поздно. В 1501 году лейпцигский магистр Магнус Хундт опубликовал книгу под названием «Anthropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus». В 1594 году Отто Касман, ректор в Штаде, написал «Psychologia antropologica» («Антропологическую психологию»), вторая часть которой появилась двумя годами позже. Историю философской антропологии как дисциплины можно проследить в немецкой академической философии вплоть до конца XVI века. Но лишь в конце XVIII века в философской антропологии происходит своего рода «прорыв» Наряду с некоторыми публикациями по данной теме необходимо назвать кантовскую лекцию «Антропология в прагматическом отношении» (1772—1773). Предмет этой лекции — человек, равно как и реальный мир, в котором он живет и должен вести себя «сообразно с миром» (weltklug), а «для этого ему требуется знание человека». Антропология (если иметь в виду обозначенную тенденцию) представляет собой вид жизненной философии, которая с помощью метафизических формул пытается понять всего человека в его жизненной действительности. После Канта были и другие немецкие философы, такие как Шульце, Фрис, Фейербах и молодой Фихте, а также Дильтей, которые понимали под антропологией знание о специфической сущности человека и об особенностях его физической, психической, моральной, духовной и культурной жизни.

Наряду с этим характерным для немецкой академической философии направлением, способствовавшим оформлению философской антропологии, в западно-европейских странах — Франции и Англии — имели место и другие направления. В этой связи уместно вспомнить о философии морали, которая при изучении жизненных обычаев человека, его «mores», «moeurs» или «morals», часто давала скептическое описание человека. В 1580 году Монтень — «отец-основатель» философии морали во Франции — опубликовал свои «Essai» («Опыты»), за которыми позднее последуют размышления, максимы и афоризмы Ларошфуко и Лабрюйера. В Англии следует назвать графа Шефтсбери с его произведением «The moralists» («Моралисты»), направленным против трактата «De homini» («О человеке») Томаса Гоббса, а также необходимо упомянуть Александра Попа и его «Essay on Man» («Эссе о человеке»), первая фраза которого звучит программно «The propes study of mankind is man». Эта традиция истории духа разовьется позднее в этнологическую дисциплину «cultural antropology».

Задержимся еще на мгновение на развитии философской мысли в немецком языковом пространстве. Идейный поворот к натурализму в конце XIX — начале XX веков привел к узурпации понятия антропологии эмпирическими социальными науками, и в особенности такими, как биология человека, генетика и наука о расах. Только в конце 20-х годов, а точнее в 1927 году, феноменолог Макс Шелер (1874—1928) в работе «Положение человека в космосе» возродил понятие антропологии в его исконно философском значении. Это произведение Шелера, вместе с его известной работой «Человек и история», заставило вновь осознать антропологию как абсолютно философскую дисциплину. Более того, Шелер, как и некоторые другие после него, решился утверждать, что в известном смысле «все центральные проблемы философии сводятся к вопросу о том, что такое человек и какое метафизическое положение занимает он среди всего бытия, мира и Бога».

Важнейший импульс философских произведений Шелера, вероятно, связан с тем, что вопрос о человеке перестал рассматриваться как априорно философский и он должен был быть возвращен философии или одной из ее дисциплин. Этот вопрос уже нельзя было, как это в XIX веке случалось, оставлять эмпирическим наукам. Из работы Макса Шелера следует, что, несмотря на такое количество знаний о человеке, которого никогда еще не было, все же никто не знает, кто такой человек: человечество — таково мнение Шелера — при всех своих исследованиях потеряло из виду самого человека. Это утверждение, связанное с появлением учения о человеке, охватывающего все его особенности, способствовало, и весьма значительно, становлению философской антропологии как дисциплины. Немногим позднее появилось другое фундаментальное произведение по философской антропологии, которое, однако, в отличие от сочинений Шелера, очень поздно привлекло к себе внимание. Имеется в виду антропология Гельмута Плеснера. И то же самое можно сказать об опубликованной в 1927 году книге Мартина Хайдеггера, которая внесла свой вклад в развитие этой старой и одновременно новой дисциплины, хотя Хайдеггер отрицал всякое «антропологическое» толкование своей книги. «Last not least» следует назвать философскую антропологию Арнольда Гелена, которая вышла в начале сороковых годов и много раз переиздавалась.

Исторический обзор отношений психологии и философии

Экскурс в прошлое должен был обозначить исторический путь философской антропологии и ее возникновение как особой философской дисциплины. Поскольку это введение обращено прежде всего к студентам-психологам, я хочу коротко и также в историческом аспекте рассмотреть отношения пси-хологии и философской антропологии. При этом с самого начала нужно обратить внимание на то, что сегодня прямо-таки рискованно говорить о «психологии». Это занятие создает ложное впечатление единства науки, которого практически нет и которое в лучшем случае допустимо как научно-теоретическое пожелание. Если мы все же хотим выявить простейший общий знаменатель многочис-ленных направлений и проблем в психологии, то можно было бы указать на те, что все они имеют своим объектом человеческое переживание и поведение. Но здесь и начинаются трудности: переживание и поведение могут быть исследованы как в аспекте структуры и развития , так и в аспекте отношения к предметному, социальному и культурному мирам. Есть также направление, которое рассматривает переживание и поведение как изолированные психические функции и наблюдает за формами их протекания, причем всякое отношение к личностному бытию, лежащему в основе этих функций, умозрительно отбрасывается. Очевидно, что это — эмпирически-экспериментальное направление в психологии, имеющее в качестве образца для подражания естественные науки.

Многообразие сегодняшней психологии — современнее достижение, истоки которого — в семидесятых годах XIX века, когда в немецких университетах возникли психологические лаборатории. Но то, что ныне осознается как предмет психологии — «душа» — с древности, с самого начала европейского мышления являлось центральной темой философии. Наряду с миром и Богом душа была одним из трех великих объектов метафизики. На вопрос о сущности души философская мысль античности давала характерный для древних греков ответ: душа и есть сама сущность, пневма, псюхе, дух — то, что образует и формирует жизнь и что исчезает при смерти, но само бессмертно. От такого представления о душе как самостоятельно существующей, в особенности как оно было развито Платоном, тянется связующая нить к определению души Декартом. Для последнего душа — нематериальная субстанция, которая противоположна всякой пространственной, телесной субстанции, вообще пространственно-протяженному миру в целом. Такому пониманию души как самостоятельной субстанции значительно способствовал также Кант. В дальнейшем развивается концепция «духовного» как последовательности процессов, переживаний и деятельности в их неразрывной связи друг с другом.

Второй вопрос, который также обсуждался с момента возникновения европейского мышления, касался объема духовного: есть ли душа только у человека или она есть и у животных, у растений и даже у неорганических тел? Есть ли у самого человека «низшие» души – растительная и животная, как учит Аристотель? Но уже в новое время о духовной жизни можно говорить лишь применительно к человеку и — в ограниченной степени — к животному.

В качестве третьего круга проблем античного философского осмысления души я хотел бы назвать проблему соотношения души и тела. По этой проблеме расходились во взглядах Платон и Аристотель, она является центральной для средневековой философии и, начиная с Декарта, в XVII и XVIII веках противостояние по этому основополагающему вопросу обостряется до открытого дуализма. После того, как человеческая индивидуальность была разорвана на две составляющие — тело и душу, и между ними открылась пропасть, были опробованы поочередно все возможности восстановления их связи. Это, во-первых, учение о взаимовлиянии телесного и духовного, к которому близок сам Декарт. Далее, это материалистическое понимание, согласно которому духовное есть лишь результат телесного. Это и спиритуализм, который, наоборот, все понимал как душу, а тело считал по-ражением (Niederschlag) души. Это, далее, параллелизм, согласно которому процессы телесные и духовные строго коррелятивны, то есть соотнесены без зависимости друг от друга, как это, например, можно видеть в концепции предустановленной гармонии Лейбница. Согласно последней, Бог попеременно настраивает тело и душу, как часовщик настраивает двое часов, синхронно идущих и в этом смысле одинаковых. Наконец, следует упомянуть окказионализм, который для всякого отдельного процесса, телесного или духовного, предполагает новое вмешательство Бога.

Проблема души в контексте огромной философской традиции была здесь лишь кратко обозначена. Имея дело с философской мыслью, мы сталкиваемся с ошеломляющим количеством противоположных воззрений. Любое обращение к словарю по истории философии подтвердит это.

Только во второй половине прошлого столетия происходит окончательное отделение проблемы духовного от философии. Вопрос о том, что такое душа, переходит к науке, которой овладевает жажда эмпирического познания, и психология оформляется как опытная, даже как экспериментальная наука. Одновременно с этим происходит значительное изменение в теме научных исследований. Место души как целого заступают отдельные душевные деления, которые только и стоит изучать. Но при всей плодотворности работы в этой области вскоре воцаряются путаница учений и противоположность методов.

Новая позитивная методика казалась сначала чрезвычайно многообещающей. Кстати, она тоже могла опереться на ранее сложившиеся предпосылки. Раньше всего они возникли в Англии, где уже в XVII и XVIII веках некоторые мыслители (Гоббс, Локк, Юм) пытались свести целостность душевных процессов к элементам — простейшим представлениям и их ассоциациям, сочетающимся между собой. Правда, это были еще философские теории. Так, полагали, что есть реальная возможность реконструкции многообразия нашего восприятия из элементарных чувственных единиц — ощущений, а обилия человеческих чувств — из простых качеств желания и нежелания. То, что тематика научных исследований затрагивала в первую очередь процессы восприятия и простейшие реакции, совершенно понятно, так как исследования должны были ограничиваться экспериментально исчислимыми явлениями. Далее существенным было и то, что все исследуемые явления пытались свести к нервным возбуждениям и раздражимости, то есть к физиологическому. Правда, в скором времени ученые вынуждены были признать, что такое рассмотрение духовной жизни слишком механистично. В такой «психологии без души» существенная реальность переживания и поведения ускользает от понимания. Не случайно то, что в начале нового столетия новая фаза научной психологии начинается с отказа от механистического наблюдения и замены его органически целостным подходом.

Те изменения в культуре XIX века, вследствие которых психология объявила себя опытной наукой и единственным «опекуном» духовного, частично связаны с кризисом философии в то время, частично же — с мощным подъемом естественных наук с их количественными методами, с их экспе-риментальной и аналитической методикой. Решительным отказом от такой естественно-научной направленности с одновременным обращением к философскому осмыслению проблемы духовного явилась попытка Вильгельма Дильтея обрисовать психологию, которая ориентирована на гуманитарные науки, на постижение смысловых связей духовной жизни. Натуралистическая беззаботность сменяется критическим осмыслением. Взамен конструирующего образа мышления, организованного по принципу «состоит из...» и стремящегося, атомизировав духовное, объяснить его из механических сочетаний элементов, к которым на самом деле духовное не сводимо, утверждается тенденция установить его единство и целостность, структуру и интеграцию. Однако характерный для психологии опосредованный исследовательский подход все больше вытеснялся непосредственной связью с жизненными процессами, переживанием их органической целостности. Обнаружилось, что содержание переживания — то, что переживается, — всегда представляет собой комплексную целостность, как, например, жизненная ситуация со всеми ее предметными составляющими — феноменами восприятия, чувствами и ценностями; а также то, что само переживание является комплексным функциональным единством, которое включает в себя такие понятия, как телесное состояние, импульс-настроение, чувство, восприятие, представление, стремление, проект, планирование, желание. И не только каждый сиюминутный акт или состояние, но и вся жизнь с позиции дильтеевской понимающей психологии представляет собой неразрывную ткань, интегрированную связь.

Связь переживания и поведения со скрытыми глубинными слоями психики открыла школа психоанализа, основанная 3. Фрейдом. Ее революционный для того времени подход выразился в при-влечении инстинктивного фона для объяснения «фигуры» человеческого поведения. И если у Фрейда на переднем плане его работы в качестве важнейшего инстинкта рассматривается сексуальность, то у его ученика А. Адлера движущей силой человеческого поведения становятся инстинктивные по своей природе стремления к признанию и власти. При всей теоретической плодотворности глубинной психологии, у Фрейда и его учеников сохраняется весьма проблематичный момент — идентификация духовной жизни с инстинктивным внеличностным механизмом. Эта идентификация сегодня подвергнута убедительной критике. Но следует отметить несомненную заслугу глубинной психологии: она по-новому освещает инстинктивный фон и жизненно-исторические условия поведения. Уже Ницше, проницательно заметивший способность человека легко переориентироваться и приспособиться, чтобы «разгрузить» свое сознание или поднять его на должный уровень, подготовил путь для этой «разоблачающей» психологии. Психоанализ исходил из мучительных нарушений, которые для невротика делают невозможной гармоничную жизнь, разрушительно влияют на общение с людьми, работу, любовь и семью, то есть на все жизненно важные области. При этом сам невротик не способен понять причины и мотивы своего неадекватного поведения. Психоанализ обнаружил связи между жизненными запросами, такими как потребность в любви и личностном развитии, влияющими на детскую судьбу, и отказом от этих запросов из-за вмешательства среды, отказом, ведущим к неврозам, комплексам и странностям характера, пробелами в поведении, а значит, к непреодолимым препятствиям и неудачам в последующей жизни.

В качестве следующего нового момента в психологических исследованиях я хочу назвать психологию развития. Сегодняшнюю психологию уже невозможно представить без этого этапа, прошедшего также под знаком целостности. Развитие — это не просто появление нового (Hinzukommen von Neuem). Это продвижение от ступени к ступени, последовательное их прохождение. Оно берет начало в примитивном состоянии, когда жизнь по преимуществу не выходит за рамки животных функций. Но развитие — процесс не только индивидуальный, охватывающий движение от грудного ребенка к зрелому и старому человеку; развитие распространяется на все человечество в целом, с его племенами и ступенями.

Со времен первой мировой войны психология развития добилась значительных результатов. Было бы абсолютно бесполезным пытаться в нескольких предложениях продемонстрировать ее достижения, до мельчайших подробностей исследовано, например, изменение мыслительных структур и образов представления в работах Кинде; причем заметно движение ко все большей подвижности и все более отчетливо различаемым ступеням постижения их соотношения. Пока для нас не совсем понятно развитие жизни чувств, но с учетом исследований глубинной психологии и здесь многое стало сейчас яснее.

До сих пор мы рассматривали тенденцию к интеграции как некоторую поправку, с помощью которой современная психология преодолевает старую, механистически-элементарную. Но необходимо также учитывать социальные отношения и определенность отдельно взятого члена общества. Социально-психологическая тематика становится все более актуальной, и поэтому важными становятся следующие вопросы: во-первых, в какую структуру включен человек — это семья, дом, социальный статус, школа, профессия, политическое общество, профессиональное сообщество или же коллектив с общими интересами; это сообщество, объединенное одной судьбой, или же случайное скопление масс и т. п.? Во-вторых, находится ли человек внутри этих сообществ в положении мужчины, женщины, супруга, ребенка, подчиненного, начальника, партнера, соседа, приятеля, товарища, конкурента? Далее, как он воспринимает такие детерминанты, как нравы, обычаи, мифы, моду, язык, религию, пра-вовые и государственные институты, формы воспитания?

Но здесь мы прервемся и закончим наш обзор многочисленных точек зрения, которые сегодня рассматривают проблему духовного в психологии как эмпирической науке. <…>

Сознание и самосознание личности

Посредством рассуждения о когнитивном поведении человека была достигнута первая ступень понимания духовного бытия личности, которое, однако, этим еще не исчерпывается. Любая структура воспринимающего познания, в том ее виде, как это было ранее обрисовано, включает в себя некоторого рода самосознание, которое невозможно свести лишь к интенциональной направленности на предмет. По сравнению с познанием с помощью восприятия самосознание отличает тот факт, что оно содержится в каждом акте восприятия: себя как субъекта восприятия обнаруживает прежде всего в том простом смысле, что этот «Я» — тот, который осуществляет восприятие. Это самосознание выражается в предложениях, которые начинаются с «я…». В отличие от всякой другой формы воспринимающего познания, для которой все, ею воспринимаемое, находится за ее пределами, здесь перед нами совершенно особая адекватная данность самого себя. Даже продвигающееся вперед познание никогда не могло бы осознать этого иначе, чем раскрывая обман.

Внутри этого самосознания человек постигает себя как неповторимое и в то же время конкретное «я», которое здесь присутствует и действует. Или, другими словами, как живущий и существующий субъект я постигаю самого себя иначе, чем всех других людей. То, что мы ввели понятие самосознания, следует понимать как всеобъемлющий опыт человека, вследствие которого он постигает себя как субъекта своего собственного бытия и действия. Без самосознания было бы решительно невозможно понять, почему субъект способен приписать самому себе собственные действия и бытие. Таким образом, в этом отношении самосознание тесно связано с идентичностью субъекта.

В философии сознания Нового времени убежденность в непосредственной достоверности собственного бытия сыграла большую роль. Не вдаваясь сейчас в подробности, следует заметить, что в ходе развития этой философии состоялась некая «субстанциализация» сознания и связанное с этим «извлечение» его из конкретного человека. Следствием было то, что сознание приобрело статус конкретного субъекта. Декартовское суверенное Ego-cogito было выделено из совокупности человеческого осуществления бытия.

Если внимательнее рассмотреть самосознание, то становится ясно, что оно играет решающую роль в формировании личности, поскольку лишь благодаря самосознанию человек способен узнать себя как субъекта. Другими словами, в силу самосознания личности все бытие и действие этой личности приобретает нетранзитивное (то есть самоценное, результат и цель которого совпадают с самим осуществлением действия) измерение, которое не может быть выражено с помощью одной только рефлексии о субъекте как инициаторе собственных действий. Правда, нельзя истолковать эту нетранзитивность в смысле психологического внутреннего мира, который включает в себя человека. Скорее, речь идет о том, чтобы показать человека субъектом, который узнает себя как такового прежде всего тогда, когда он постигает себя открытым для всей действительности. Каковы же те существенные составляющие, которые способствуют такому постижению субъекта? Благодаря чему осуществляется самосознание, благодаря чему оно реализуется?

Свобода и самоосуществление

Чтобы ответить на этот вопрос, мы могли бы спросить себя, когда человек в собственном самовосприятии и тем самым в открытости по отношению к действительности постигает себя субъектом лишь ограниченно, то есть когда его самосознание встречает препятствие. Имеется ли критерий, выходящий за рамки соответствующих субъективных представлений? В этой связи может оказаться полезным обращение к термину психоаналитической литературы, разработанному в особенности Лоренсом С. Кьюби (Lowrence S. Kubie). В своей работе Кьюби ставит своей задачей обнаружить однозначный и поддающийся обобщению критерий болезненного поведения человека. Согласно его взглядам, в качестве общей характеристики ненормального поведения субъекта по отношению к действительности может рассматриваться то обстоятельство, что поведение это вынужденно и автоматически повторяется. Решающим для вынужденного поведения является то, что личность должна действовать определенным способом, хочет она того или нет. Ее действия не поддаются ни осмыслению, ни влиянию со стороны разума, и вследствие этого оно может быть обозначено как несвободное, не выбранное самой личностью.

В этом психоаналитическом понятии болезненного поведения для наших рассуждений интересным является прежде всего то обстоятельство, что нормальное поведение характеризуется тем, что человек в своем желании и своем выборе не хочет быть ограниченным. В той мере и в том объеме, в котором здоровый человек осознает принужденность своего желания, он попытается разумным способом избавиться от этого препятствия. То, чего он действительно хочет, он будет всегда хотеть, и так, что выберет это свободно. И именно в этом он постигает себя как субъекта собственного действия и собственного бытия, то есть как субъекта, который владеет и распоряжается самим собой.

Понятие болезненного — и заложенное в нем на уровне предпосылки понятие здорового поведения — кажется мне философски важным, так как оно показывает, что анализ человеческого желания в том виде, как оно выражается в простом переживании «я хочу», нельзя абстрагировать от того, что всякое определение свободного выбора человека указывает на его еще более полную принадлежность самому себе, на то, что он располагает самим собой. В противном случае было бы немыслимо, что человек осознает свою принужденность, осознает определяемое извне бытие своей воли.

Это суждение можно с успехом применить и к той плоскости, в которой субъект осуществляет свою жизнь, или, говоря иначе, по-хайдеггеровски, когда человеку в его бытии важно его бытие. По крайней мере, мы укажем на это в сфере свободных решений субъекта, поскольку они образуют кульминационный момент структурной самопринадлежности. Иногда о решениях человека говорят, что они были поверхностны или же, наоборот, хорошо обоснованы. И это различие не выводимо из интенциональной направленности на определенные мотивы или ценности, которые побуждают его к этому. Скорее, такое различие указывает на конституирование (становление) индивидуального бытия, которое в своем проявлении представлено самым различным образом: человек в своих решениях может по-разному проявляться как личность. Вопрос заключается не в том, что человек есть инициатор своих решений и как субъект он побуждаем к решениям определенными ценностями; вопрос заключается в том, каково основание или позиция, исходя из которых личность осуществляет свои решения. Такое несколько метафизическое рассуждение можно прояснить следующим образом: человек проявляет себя личностью, а это значит проявляет себя аутентичным, ему свойственным образом только тогда, когда осуществление его действий вскрывает зависимость от его центра, то есть от его свободы, а не определяется извне. Этому соответствует постижение человеком самого себя в своих аутентичных решениях как субъекта своего бытия и поведения, который владеет собой и который может действительно свободно располагать собой. Речь здесь не идет ни о каком субъективизме, потому что этот интимнейший «центр» личности не означает, что личность будто бы предоставила его сама себе или что этот центр можно было бы свести к конститутивному показателю «я». Скорее, этим устанавливается природа личности и одновременно в этом содержится указание на ее первопричину.

Такая корреляция (соответствие, взаимосвязь) между структурой самопринадлежности личности и ее обращением к определенным ценностям и мотивам приводит к тому обстоятельству, что, с одной стороны, всякое решение личности указывает на соответствующую привязанность к позиции, исходя из которой субъект инициирует (побуждает, зачинает) свои обращения; с другой стороны, личность полагает самое себя в своих решениях. Если отдельные осуществления субъекта всегда указывают на его ситуационный детерминизм, то возникает вопрос: что влияет на изначальную позицию субъекта в его столкновении с действительностью еще до отдельных решений и в какой степени он сам, его свобода участвуют в осуществлении этих актов?

Поясним сказанное на примере, ставшем классическим со времен Платона и Аристотеля, а именно на примере такого человеческого типа, который в своем поведении определяется непосредственно тем, что представляется ему наслаждением. В этой традиции желаемое описывалось как то, что непосредственно определяет желание субъекта и чему человек подчиняется непроизвольно. Если уступить внезапности непосредственных чувств (которые содержат не только телесные, но и другие аффекты), то, по мнению Платона и Аристотеля, субъект не достигнет постоянства и останется «игрушкой» своих чувств. С другой стороны, ввиду того, что субъект включен в такое поведение, следует добавить, что человек, определяемый в своем поведении извне и осознавший себя как подчиненного соответствующим побуждениям, есть человек несвободный. Это означает, что он не позволит другим побуждениям завладеть собой со всей их силой. Следовательно, свобода субъекта не ограничивается способностью обращаться к определенному обстоятельству, скорее, она сказывается в обнаружении смысла, которым наделено обстоятельство для субъекта. Иной пример — человек, который определяется одним только желанием: его свобода ограничена как раз тем, что в своем поведении, то есть в столкновении с действительностью, он фиксирует себя на одной позиции, исходя из которой уже невозможно принять решение иначе, нежели руководствуясь некоторыми частными критериями, которые предоставляют личности только ограниченный подход к действительности.

В противовес этому типологически понимаемому способу поведения субъект, который все свои действия ориентирует не на то, что представляется ему правильными с его естественно-повседневной точки зрения, а подчиняет их поискам истинного и доброго, характеризуется большей степенью располагания самим собой. Человек, живущий в таком отношении к истинному и доброму и вследствие этого участвующий в своем поведении, располагает самим собой и по-новому дан самому себе посредством некоторого рода отстранения, которое он принимает по отношению к самому себе и своей естественно-повседневной точке зрения. Он свободен уже в том смысле, что он не подвержен определенным побуждениям, но он сам прилагает усилия. И только здесь, где вскрыто непосредственное обращение к мотивам, возможны отказ или согласие. И только здесь проявляется поиск правильного, соответствующего субъекту, причем поиск этот протекает не беспорядочно и безо всякой альтернативы, но в его основе лежит возможность позитивного выбора. В пространстве (Option), открытом благодаря этому основополагающему выбору субъектом поиска истинного и доброго, разыгрывается весь процесс познания и желания. Тем самым выбор этот равнозначен тому, что можно было бы назвать внутренней автономией личности. Только здесь раскрывается изначальный смысл той недостаточной непосредственности, который был признан рассмотренными выше философскими антропологиями Шелера, Плеснера и Гелена в качестве характеристики собственно человеческого поведения. Осознание способности «всегда мочь иначе» (Шелер говорит о человеке как о «могущем сказать нет») и никогда не быть определяемым непосредственно впечатлениями и раздражителями представляет собой не только возможность субъекта, но и его реально действующую способность отправиться на поиски верного. Способность субъекта, имеющего возможность всегда поступить так или иначе в противовес своим предназначениям, также не может быть истолкована как негативная способность. Скорее, в основе самого состояния способности («Koennen») лежит онтологическая (фундаментально бытийная) открытость субъекта совокупности действительности и тем самым его изначальная позиция в столкновении с миром.<…>

Тело как средство выражения личности

В некоторой степени мы уже перешли к динамике от статистического образа человека, формируемого телом. Детальное и разветвленное антропологическое знание особенно многообразно в этой сфере. Но все же, что касается соотношения между телом и личностью, то, по мнению всех философов, включая материалистов, суть проблемы состоит в правильном подчинении видимой внешней оболочки тела невидимому внутреннему миру. В данном случае речь идет не о «внутреннем мире» самого тела и не об организме как соматическом фундаменте конституции. Человеческое тело, как его понимали все мыслители, в своей видимой динамике есть средство выражения личности. Внеличностная структура само-обладания и само-принадлежности пронизывает собой тело и выражается в нем. Эта структура самым тесным образом связана с характерной для личности способностью к само-определению, которая проявляется в решении и в выборе и в которой содержится динамическое подчинение истине. Но вся эта динамическая трансцендентность личности, сама по себе обладающая духовной природой, в человеческом теле находит средство для собственного выражения. В самом широком смысле слова тело есть средство для осуществления действия и тем самым — для самоосуществления личности в действии и посредством действия.

Эта очень распространенная форма проявления интеграции личности в действии, которая пронизывает тело и выражается в ней, возможно, свидетельствует о том, каким образом тело принадлежит личности. Интеграция личности в действии одновременно вскрывает глубокий смысл целостности человека как личности. Душа, понимаемая как духовная душа (geistige Seele), должна быть решающим принципом этой целостности. Личность не идентична самому телу. На их идентичности не настаивают даже бихевиористы, занимающиеся исключительно внешними проявлениями «поведения». Соответственно, бихевиоризм может быть только методом описания, а не интерпретацией действий человека.

В какой степени можно утверждать, что человек обладает собственным телом и использует его в своих действиях? В некотором отношении личность сама для себя может стать предметом действия. Особенно участвует в таком опредмечивании тело. Поскольку выражение личности в действии осуще-ствляется посредством тела, оно тем самым становится предметом действия. Опредмечивание тела образует особый аспект, или, лучше сказать, единый элемент опредмечивания всего субъекта как личности, которому принадлежит тело и в субъективность которого оно структурно входит. Принадлежность тела субъективному «я» не основывается на идентификации с этим «я». Человек не «есть» его тело, но он «обладает» этим телом, «имеет» его. И это обладание собственным телом обусловливает опредмечивание действий и одновременно выражается в этом опредмечивании. Человек осознает, что обладает телом, когда он использует его в действии как средство выражения в процессе самоопределения.

Благодаря такому использованию тела, одновременно осуществляется интеграция личности в действии. Способность превращать тело в предмет (опредмечивать) и использовать его в действии, пользоваться им, является важным элементом личной свободы человека. Благодаря этому соматическому элементу и фактору личного опредмечивания, осуществляется свойственная человеческой личности структура самопринадлежности и самообладания, человек как личность обладает собой в сома-тическом аспекте именно потому, что он обладает своим телом, имеет его. Поэтому отношение личности к телу представляется нам в некоторой степени «внешним».

Реагирование как характеристика тела

Однако отношения между телом и личностью, особенно в действии, то есть в поступке, не исчерпываются одним только внешним опытом. С помощью этого опыта мы должны словно погрузиться во «внутренний мир» самого тела, затронуть этот «внутренний мир». Тогда эти отношения обозначатся полнее и четче. Дело в том, что тело обладает своим собственным чисто соматическим внутренним миром, — имеется в виду то, о чем мы думаем и говорим, когда называем тело человеческим организмом (подобно организму животного). Поэтому тело в своем внутреннем мире обладает также и своим собственным чисто соматическим динамизмом; внешний динамизм тела, его «природная» подвижность зависят именно от этого соматического внутреннего динамизма, что ни в коей мере не препятствует тому, чтобы все тело целиком с его внешней подвижностью становилось для личности местом и средством выражения.

Здесь речь идет не о присущем отдельным наукам познании телесного динамизма человека «как тела», а о его характеристике. Исходным пунктом такой характеристики должно быть утверждение, что человек как личность благодаря своему телу является аутентич