Философия Европейского Просвещения XVIII века

1. XVIII век вошел в контекст человеческой истории под названием "Эпоха Просвещения". Именно в эту эпоху Просвещения были выдвинуты основополагающие идеи развития человеческой истории в различных ее аспектах, которым уходящий от нас ХХ век подводит своеобразные итоги. Именно в эпоху просвещения XVIII века были выдвинуты основополагающие принципы цивилизованного развития человечества, которые в конце ХХ века подвергаются испытаниям и проверке на общезначимость. Сам термин "Просвещение", введенный в научный оборот Вольтером в 1784 году, означает распространение подлинно научного знания, источником которого является человеческий разум. Отсюда происходит и современная вера в неограниченные возможности человеческого разума в познание сущности бытия мира, природного и человеческого, и уверенность в способности человеческого разума разрешить любые противоречия, с которыми сталкивается человеческое сообщество. Утверждается основополагающая мысль о том, что именно наука (как она понималась в XVIII веке) является естественной формой развития человеческого разума. Именно эта идея породила тот круг философских проблем и философских дискуссий, если не битв, которые достигли небывалой остроты. Можно сказать, что под влиянием развития естественно-научного знания и, прежде всего Ньютоновской теории строения и законов бытия Вселенной, и под воздействием именно философских битв фундаментально менялось мировоззрение той эпохи как целостная система оценок мироздания природы, человека и способов его деятельности. Можно сказать и так, что именно философские споры о сущности природы, природе и сущности разума, познания и сознания усиливали обостренное внимание и заинтересованность к науке в целом и естественно-научному знанию в частности.

В эпицентре философии и философских споров оказались проблемы природы, познания и сознания, взаимодействие познающего субъекта и объективного мира, методов познания и способов достижения истинного знания. Характерно, что важнейшей проблемой в философии XVIII века явилась проблема источника познания, от решения которой зависело решение и всех других философских проблем.

Как Вы помните из предыдущих лекций общетеоретической установкой для философии XVII являлся пантеизм, основополагающим принципом которого было утверждение: "Бог во всем". Для философии XVIII века такой теоретической установкой явился деизм (от лат. deus – Бог), сущность которого заключается в признании Бога как первопричины, первотворца, но не вмешивающегося в деятельность ни мира, ни природы. Деизм как бы допускает объективное, самостоятельное существование природы, которая уже развивается по своим собственным, природным законам, материальных по своему характеру, т.е. в природе действуют физические силы, а не сила духа. По сути дела Ньютоновский закон всемирного тяготения исходил из представления о способности материальных сил к механическому дижению как перемещинию в пространстве и времени. А потому механицизм – есть универсальный принцип бытия природы, обладающий бесконечностью и безграничностью, благодаря чему она приобретает статус Вселенной. Ведь теория Ньютона предполагает, с одной стороны, вечность существования природы, а с другой ее неизменность, она всегда одна и та же, т.е. всегда тождественна самой себе. В тоже время Ньютоновская теория допускает существование Бога как первотолчка Природы как бы "механические часы", которые конечно должны быть заведены, но идут они по своим законам. Естествознание того периода уже вполне располагало математической, экспериментально-эмпирической базой для доказательства объективности бытия материи, под которой понималась природа, и объективности ее законов. В тоже время из механического понимания трудно вывести принцип активности, созидательности природы. Вот почему в философии Просвещения постоянно будут прибегать к принципу гилозоизма (от греч. – жизненная, живая материя), признанию в самой природе особой жизненной, творящей силы, носящей материальный характер. И деизм и гилозоизм – свидетельства исторической ограниченности естественно-научного знания того периода. Но признание объективного существования материи не противоречит ни науке, ни разуму. Поэтому философское осмысление сущности материи, природы и стало в Просвещении центральной проблемой, решение которой уже нельзя было обойти. Течения в философии как бы разделялись по принципу признания объективного существования материи (материализм) и скептического отношения к объективному существованию природы, т.е. имеющей собственные: ни от чего не зависящие законы бытия (идеализм).

А поскольку наука, научное знание признавались естественной формой бытия сознания, то вопрос о природе сознания, его способности к познанию, природе познавательных способностей человека явился в философии Просвещения второй фундаментальной проблемой, от решения которой зависело и содержательное понимание сущности бытия человека, а шире – сущности бытия общества. То есть, проблема взаимосвязи материи, природы и сознания приобретала принципиальное значение. Поскольку затрагивает самый главный вопрос в познавательной деятельности человека – что является основой и источником знания, которым обладает человек, каковы пути и способы его достижения? Как мы помним из предыдущей лекции, Декарт, например, считал, что лишь на основе врожденных идей человек посредством мышления постигает сущность вещей (она становится очевидной разуму). Но вопрос о первоначальном источнике познания так и остается открытым. В философии Просвещения по сути все течения исходят из признания того, что источником познания и свидетельством объективного бытия материи и природы являются ощущения и восприятия, на основе которых и выдвигаются идеи по поводу самих предметов вне субъекта существующего мира. Так, в философии XVIII века оформляется сенсуализм (от лат. sensus – восприятие, чувство, ощущение, франц. – sensulisme), как направление в философии, признающего чувственность, как свойство человека, единственным достоверным источником познания. И действительно, ведь в нашем непосредственном чувственном опыте мир предстает не как предполагаемый, а как реально, действительно существующий. А наши чувства и ощущения есть результат воздействия внешнего мира на органы чувств, присущие человеку.

Но поскольку познавательная деятельность человека не сводима к деятельности чувств и ощущений, а она еще есть проявление разума, рассудка, "мышления в понятиях", то продолжаются и развиваются идеи рационализма (от лат. – rationalis – разумный), сторонники которого считают, что только рациональное мышление дает нам рациональное знание о чем-либо. Более того, утверждается мысль о том, что только рациональность может быть формой бытия научного знания и развития науки. Рационализм в философии Просвещения приобретает черты направления, часто конкурирующего и становящегося в оппозицию к сенсуализму. Поэтому проблема связи чувственного рационального в познании, в познавательной деятельности человека стала в философии Просвещения предметом жарких споров и острых дискуссий (о чем мы будем говорить ниже).

Особенность развития философии этого периода является также возрастание принципов материализма как особой не только мировоззренческой установки, но и как принципа объяснения сущности бытия мира и сущности познания. Пока лишь заметим, что особенность материализма этого периода определялась особенностью естественно-научного знания того периода, в котором механико-математические методы описания и объяснения были наиболее распространенными.

В философии Просвещения, несмотря на общий круг идей и проблем, можно выделить как бы две разновидности философии Просвещения – философия Английского Просвещения и философия Французского Просвещения, между которыми есть существенное различие. Общим для них является тяготение к научному доказательству и обоснованию решения философских проблем. Отличие же состоит в том, философы Французского Просвещения более последовательны и более радикальны в исповедании принципа материализма.

2. В философии Английского Просвещения исходным пунктом размышления о сущности бытия мира и о возможности его постижения является вопрос: что такое материя, что такое субстанция? Тем более, что Ньютоновская теория всемирного тяготения позволяла, правда на основе механистических представлений, дать научно обоснованное понимание материи. Под материей философы Просвещения понимают природу, состоящую из тел, которые обладают физико-механическими свойствами – плотностью, протяженностью, геометрическими формами, движением, покоем. Они не отделимы от материи, являются ее атрибутами. Структурным же элементом материи является атом, из которого вытекает и многообразие вещей. Субстанция отождествляется с материей. Правда мыслители английского Просвещения разошлись в вопросе об активности материи. Так, Джек Толанд (1670 – 1722 гг.), Джозеф Пристли (1733 – 1804 гг.) считали, что материя не является косной, пассивной, а является активной. Активность материи выражается в ее способности притягиваться и отталкиваться и благодаря этой силе материя сама приводит себя в движение. Сам Ньютон (1643 – 1727 гг.), а вслед за ним Джон Локк (1638 – 1704 гг.) считали материю косной, пассивной, не способной к самодвижению, что вполне согласовывалось с принципом Деизма. Но в целом они придерживались признания объективности материи, поскольку это подтверждалось естественно-научными данными. Не отрицая объективности существования пространства и времени как форм бытия материи, Толанд, Пристли, Ньютон, Локк расходились в интерпретации их сущности. Толанд, Пристли признавали пространство (как протяженность), время (как длительность бытия материи), связанными с материей и без нее их представить невозможно. Ньютон признавал объективность пространства и времени как внешних форм бытия материи, своеобразные "вместилища". Пространство – абсолютная протяженность, а время – чистая длительность. Они абсолютны сами по себе.

Признание материи как объективной реальности, а пространство и время как объективных форм бытия материи (при всем различии их понимания) позволяло рассматривать материалистическую сущность необходимости и детерминации как сторон бытия самой материи. Они являются механизмами бытия, а лучше сказать, законами самой природы. Под необходимостью понимается цепь событий и связей между явлениями, объективно-порождаемые механически движущейся материей. И вне этих связей невозможно существование природы как целого и как неисчезающей вечности. Поэтому в природе нет ничего случайного. Под случайностью философы материалисты понимают чудо, что противоречило естественно-научным представлениям того периода. А поскольку необходимость есть последовательная цепь событий, то эта последовательность должна иметь причину, существующая опять-таки в самой природе. Под причиной понимаются такие события и обстоятельства, такие действия материи или природы, которые влекут за собой другие события и обстоятельства. Поэтому и сама событимйность в природе приобретает характер детерминации. Конечно, такая теория детерминизма (как учение о причинно-следственных отношениях) зиждилась на механико-математических представлениях, но все же она исключает наличие Рока, Судьбы как сверх-естественных, сверх-природных, сверх-материальных сил, предопределяющих все события в мире, придавая им неотвратимый характер. Более важно и то, что необходимость, причинно-следственные связи и отношения можно познать, а действие Рока и Судьбы познать нельзя. Последним можно только следовать.

Эпицентром философских споров в Английском Просвещении явилась даже не проблема материи, сущности природы, а проблема познаваемости сущности бытия материи, природы и человека. Т.е., гносеологическая проблема, которая разрешается только путем создания теории познания, которая описывает и объясняет сам процесс познания, который свершает человек. В рамках решения этой проблемы и формируется сенсуализм как теория познания, которая вскрывает источники, основы познания и возможные пути достижения истинного, достоверного знания, вскрывающего, схватывающего объективную сущность природных и иных процессов и их закономерностей. Споры возникли главным образом вокруг проблемы познаваемости природы как особой реальности и закономерностях познавательной деятельности человека как таковой, которые бы не противоречили научным представлениям того периода. Одним из родоначальников и виднейшим теоретиком сенсуализма в философии Английского Просвещения (да и Просвещения в целом) был английский мыслитель и философ Джон Локк (1633 – 1704 гг.), который сформулировал основные принципы материалистического сенсуализма. Прежде чем раскрыть сущность философии и теории Локка, зададимся вопросом: что мы стремимся познать в предметах и явлениях, например, природы, да и мира в целом? Безусловно, каково строение мира и каковы основания его существования. Но гораздо важнее задача – познать свойства, качественную определенность предметов, явлений, в силу которых они определенным образом и воздействуют на нас. А так же из чего проистекают эти свойства, являются ли они объективными атрибутами познаваемых предметов, вещей и процессов. При всех колебаниях Дж. Локк признает объективное существование материального мира, состоящего из многообразия тел, предметов, вещей и явлений, обладающих свойствами-качествами, определяющих их конкретную природу. В своем знаменитом труде "Опыт о человеческом разуме" (1690) он создает концепцию первичных и вторичных качеств, которыми обладают материальные предметы природы. Первичные свойства, "которые совершенно не отделимы от тела, т.е., плотность, протяженность, форма, движение, покой или число"1, порождающие в нас простые идеи, понятия о вещах. Первичные свойства воспроизводятся нашими органами чувств, прежде всего ощущениями, под воздействием "незаметных частиц на наши чувства"2. Вторичные свойства, запах, цвет и т.п., воспроизводятся и воспринимаются опосредованно, т.е., они как бы результат взаимодействия субъекта и объекта, без этого взаимодействия говорить об их реальности затруднительно. Идеи, возникающие на основе воспроизведения первичных свойств обладают сходством, идеи же вторичных свойств и качеств – нет. Такое утверждение Локка связано не с отрицанием объективности и вторичных свойств, а с наличием многообразия чувственных способов воспроизведения, их избирательностью в реагировании на различные внешние раздражители. Если ощущения являются непосредственными образами – образами вещей, то представление о восприятие являются знаками свойств вещей, но не отрицанием объективности самих свойств. Так, в темной комнате ощущения позволяют воспроизвести тяжесть, пластику, форму, например, шара, но невозможно утверждать какого он цвета. Для этого необходимо дополнительное условие – взаимодействие поверхности шара со световыми лучами. Грани сапфира с разной цветовой гаммой воспроизводят солнечные лучи, свет. Локк указывает на сложность чувственного воспроизведения свойств и качеств предметов, но без способности наших органов к воспроизведению никакой процесс познания не возможен. Он придерживается точки зрения, что ощущения, восприятия и представления являются источниками и основанием познания, или как выражается Локк, производством идей. А в силу наличия простых и сложных чувств, существуют простые и сложные идеи. Признание Локком ощущений и чувств как источников знания неизбежно привело его к отрицанию концепции Декарта о врожденных идеях, имеющих сверхъестественное происхождение. В тоже время Локк отлично понимал, что ощущения и чувственный опыт лишь свидетельства объективных свойств предметов, но не само знание, что ощущение и восприятие не есть знание. Он говорит лишь о том, что помимо чувственного опыта знание появиться не может. Да и идеи вещей еще не есть само знание. Ощущения, чувственный опыт являются основанием для формирования "простых идей", в которых схватываются и описываются посредством понятий отдельные, частные свойства отдельных, единичных вещей. Но и само производство идей есть результат деятельности ума, человеческого разума. Просто сами идеи без ощущений будут пустыми и бессодержательными, или содержательно неопределенными. А деятельность ума, по Локку, сходна, почти совпадает с действиями в материальном мире – "способности человека и образ их действия почти одинаковы в материальном и интеллектуальном мире"1, отмечает он в том же "Опыте". А деятельность ума связывается у него с деятельностью мозга. Он выдвигает такое предположение. Хотя, например, Толанд Дж. (1670 – 1722 гг.) прямо связывал способность к мышлению с деятельностью мозга, с нервическими процессами. Той же позиции придерживался и Джозеф Пристли (1733 –1804 гг.). Локк более осторожен – он указывает на связь познавательной деятельности человека со способностью "материальной субстанции". Он связывает процесс производства сложных идей с такими свойствами человеческого разума как обобщение и абстрагирование, которые являются естественными, вытекающими из естественной природы человека. Сложные идеи есть как бы "модификация", синтез простых идей. Обобщение есть способность разума обнаруживать сходство вещей и простых "идей" посредством сравнения (а это уже чисто интеллектуальная деятельность), на основе чего разум выдвигает более сложные идеи (понятия), выявляющие принадлежность свойств к целому классу явлений (общее). Сравните, например, свойство конкретного человека и свойства человека как родового существа, хотя ясно, что "человек вообще" как предмет не существует. Но конкретный человек является носителем свойств "человека вообще". Но обобщение не единственный способ получения сложного знания. Другим способом образование производных "сложных идей" (знание о сущности, принадлежащей множеству явлений) является абстрагирование. Абстрагирование Локк понимает как способность разума отвлеченно рассматривать свойства предметов от конкретного их существования с целью выявления наличия всеобщих свойств "всех предметов одного и того же рода"1. А инструментом выявления как раз и выступает обобщение. Но отвлеченные идеи (абстрактные понятия) хотя и продукт ума (а не чувств), "имеют своим основанием сходство вещей"2.

Дж. Локк как бы выделяет два уровня познавательной деятельности – чувственный и теоретический, рациональный. Второй отвечает способности разума к абстрагированию и обобщению, но действующий на основе первого. Он преодолевает разрыв между эмпирическим и рациональным познанием, который наличествовал в философии XVII века. (Вспомните противостояние эмпиризма Бэкона и рационализма Декарта). Тем самым подчеркивает сложность познавательной деятельности человека, преодолевая (хотя и не до конца) чисто механический взгляд на познание. Хотя бы потому, что научное доказательство того периода базировалось на знании законов механики как универсальных и везде действующих. Локк выделяет и такой способ познания как интуиция. Он не отрицает ее как интеллектуальную способность человеческого разума непосредственно узревать общие свойства, посредством которой они становятся очевидными разуму. Но подчеркивает, что без практики чувственного и рационального познания интуиция, как способность, не формируется и не действует. Поэтому принцип очевидности разума как критерий истинности знания Локк считает недостаточным: "Я не считаю, что достоверность заключается только в ясных и отчетливых идеях"3. Локк признает принципиальную познаваемость и конкретных вещей и общих связей и отношений (хотя это и различные знания и истины). Он вводит дополнительный признак истинности знания, которое является результатом деятельности мыслящего разума. Таким признаком, критерием истины является принцип соответствия. Истина есть такое знание, выраженное в понятиях (ноуменах), которое соответствует реальным, действительным свойствам предметов и вещей: "Истина в собственном смысле слова означает лишь соединение и разъединение знаков (понятий – Г.Ч.) сообразно соответствию или несоответствию обозначаемых вещей друг с другом"1. Конечно, принципы соответствия (несоответствия) был в ту эпоху (да и в современном научном познании) трудно применим в области математического и интуитивного знания. Но важно отметить ценность идеи Локка: без принципа соответствия невозможно дальнейшее развитие научных методов познания и утверждение веры в познавательные возможности человеческого разума. Без принципа соответствия нас всегда будут одолевать сомнения, которые ведут к скептицизму, агностицизму, предрассудкам, схоластике, мистификациям, против которых он непримиримо выступал.

Исходя из сформулированной теории познания, Дж. Локк в своих философских исканиях касается проблемы человека, его естественных прав, его свободы и морали, а также существования человека в обществе. Как естественное природное существо, со всем комплексом потребностей интересов, человек обладает естественным правом, которое никем не может быть отчуждено, реализовать себя во всей полноте. Но поскольку везде действуют неумолимые законы – в природе, в обществе, в человеке, в государстве, свобода реализации естественных прав достижима только в границах законов природы и в соответствии с ними. Он не сторонник позиции Гоббса, что свобода – есть делать то, что является наиболее подходящим для эгоистической природы человека посредством "войны всех против всех". Во-первых, это противоречило бы разуму, опирающегося на знание границ законов природы. Во-вторых, нарушало бы естественные права быть равными друг перед другом посредством "подчинения или подавления". В третьих, это наносило бы ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого"2. В частности, под собственностью Локк понимает все то, что человек создал своим собственным трудом, и в силу этого по естественному праву она не может быть отчуждена. Не отрицает он и значение богатства, если оно не приносит ущерба для кого-либо, для других индивидов. Локк постоянно применяет понятие разума или коррелята индивидуализма, но если этот разум просвещенный.

Но само по себе естественное право и вытекающая из него свобода, по Локку, предназначены для достижения вполне практических целей бытия человека. И то и другое ценны, если они сообщают бытию качества удовольствия, наслаждения от самого бытия. Добром Локк называет все то, что уменьшает страдание и увеличивает удовольствие для духовного и телесного бытия человека, которые он и называет счастьем (такое определение счастья – античная традиция как мы помним), Но проблема в том, как достигнуть всеобщего счастья как цели каждого, если люди вынуждены жить в сообществе с себе подобными, но являющимися по своей природе эгоистами и индивидуалистами, что, по мнению другого мыслителя Англии этого периода Гоббса, неизбежно приводят к разгулу индивидуалистических страстей и модели бытия "человек человеку волк"? По мнению того же Гоббса только государство-укротитель посредством принуждения и насилия может положить границы такому разрушительному разгулу эгоистических страстей-устремлений. Дж. Локк придерживается иной позиции.

Мир в обществе и между людьми, укрощение страстей достижимы на основе общественного договора между людьми, поскольку люди, наделенные просвещенным разумом, могут добровольно придти к согласию о всеобщих принципах и правилах поведения и действия. Каждый человек уполномочивает общество и государственную власть "создавать для него законы, каких будет требовать общественное благо"1. Посредством такого "механизма" естественное состояние людей становится общественным состоянием, а у людей вырабатывается социальный инстинкт к общественной безопасности как условия свободного бытия индивидов. Локк выдвигает такие идеи либерализма и общественного согласия, которые особенно пристально рассмотрят философы французского Просвещения.

Позиции Гоббса, Толанда, Коллинда, Локка, которую мы вправе назвать материалистическим сенсуализмом, противостояло другое течение в рамках философии Английского Просвещения – линия Дж. Беркли (1685 – 1753) и Давида Юма (1711 – 1776 гг.), которое можно обозначить, как субъективно-идеалистический сенсуализм. Каковы же его основные принципы и в чем его сущность? Основой мировоззрения Дж. Беркли (который был и епископом и философом) является теоцентризм1. Он поставил себе целью – опровергнуть философию материалистических сенсуалистов, показав несостоятельность естественно-научного знания того периода, на которое опирались сенсуалисты материалисты, и утвердить примат веры и религии перед научным знанием. Решение этой задачи он осуществляет в своей работе "Трактат о началах человеческого знания" (1710). Исходный постулат его философских рассуждений: "Общезначимая максима гласит, что все, что существует, единично"2. Это чисто номиналистическая позиция (вспомните, что такое номинализм). Отсюда и отрицание абстрактных понятий, которыми пользуются философия и наука. Они объявляются ложными, являются всего лишь фантомами. Так, Беркли направляет свое острие критики против теории абстрагирования Локка и против науки в целом. Отсюда его следующий принцип: реально существует лишь то, что может быть помыслимо. Но и здесь Беркли сталкивается с проблемой: в какой форме, и каким способом можно зафиксировать реальность бытия единичных вещей? Он приходит к выводу, что основой доказательства и познания вещей являются способности человека (субъекта) ощущать и воспринимать, т.е. источником познания и признания существования вещей являются субъективный чувственный опыт. Казалось бы он не расходится с позицией Локка. Но если Локк признает за ощущениями способность воспроизводить свойства (и первичные и вторичные) материальных предметов, то Беркли выдвигает иной принцип – ощущения лишь символы, условные обозначения вещей, а не воспроизведения их свойств. Поэтому вещь, предмет есть комплекс моих ощущений, а реальность существования предметов ставится в зависимость от субъективного восприятия. Отсюда его знаменитый постулат: "Существовать, быть вещи – "это быть воспринимаемым" (Esse est percipi). Я говорю стол, на котором я пишу, существует – это значит, что я вижу и осязаю его"1. Отсюда и материя есть не что иное как комплекс моих восприятий. Как же Беркли аргументирует такую позицию? Материя не может быть источником и причиной ощущений, поскольку она пассивна, недлительна и косна. Активной причиной, вызывающей способность к ощущению, является бестелесная деятельность субстанция, или дух, наделенной актом воли. В конечном итоге Бог. Поэтому и мои ощущения есть не что иное как конкретное выражение и проявление этой активной силы, а не отражение свойств материи. Исходя из этого аргумента Беркли считает и материальную субстанцию, и движение, и пространство, и время фикциями. Естественен и вывод, который следует отсюда: предметом познания является совокупность ощущений, только ощущения, а не материальные предметы. На основе этих ощущений и возникают идеи. Идеи – комплексы ощущений, а не воспроизведение реальных свойств. Пространство, по Беркли, есть сосуществование, рядоположность идей-ощущений, а не объективная форма бытия материи. А время всего лишь последовательная длительность идей и ощущений, которыми обладает познающий субъект. Он действительно фиксирует факт, что ощущение и восприятие никогда адекватно, полностью не воспроизводят объективные свойства материи, между ощущениями и восприятиями есть различие по содержанию, они по разному фиксируют свойства предметов. Но абсолютизация различия и несовпадения невольно приводит Беркли к крайнему выводу – невозможности познания объективных свойств материального мира, к агностицизму, отрицающего принципиальную невозможность познания сущности вещей. "Мы никогда не видим и не осязаем один и тот же предмет. Тот, который мы видим – одна вещь, а тот, который осязаем – другая". А раз так, то вещи не обладают устойчивыми свойствами, а ощущения и восприятия – не есть достоверный источник истинного знания. Они лишь условные символы. А сами вещи всего лишь знак Бога, который доступен вере, но не знанию. Поэтому и природа не имеет собственной основы и причины бытия. Истинной причиной, но по мысли Беркли, является Бог, который благодаря своей свободной божественной воле устанавливает порядок вещей. Бог – единственная и конечная причина вещей.

Разновидностью субъективного сенсуализма в философии Английского Просвещения явилась философия Давида Юма (1711 – 1776 гг.), который был не только видным философом, но и выдающимся историком и критиком религии. В своих философских рассуждениях о сущности бытия мира он исходит из принципа скептицизма: всякое знание недостоверно, что порождает сомнения в существовании каких-либо истин. Юм утверждает, что невозможно доказать ни существование, ни несуществование материи, а также и высшего духа, ни материальной, ни духовной (божественной) субстанции. В чем он разошелся не только с Локком, но и с Беркли. Острие скептицизма Д. Юм направляет прежде всего против религии и слепой веры. В своем фундаментальном труде "Естественная история религии" (1755) он вскрывает реальные, действительные, "земные" причины и источники религии, а не метафизические. Человек в реальной жизни стремится к полному счастью, но, не достигает его, он обращается к религии и вымыслу, т.е., к иллюзии. "Поскольку причины, вызывающие счастье или несчастье, очень мало известны и весьма неустойчивы… мы не находим лучшего выхода как представить их в качестве разумных, обладающих волею агентов, подобных нам самим и лишь несколько превосходящих нас по силе и мудрости"1. Тем более, что "чем больше образ жизни человека зависит от случайностей, тем сильнее он придается суеверию"2. Он характеризует религю и слепую веру как величайшее зло против человечества, порождающее невежество, которое, по его выражению, становится "матерью благочестия". Он допускает существование Бога, который имеет отдаленную аналогию с человеческим разумом. Бог скорее в нашем разуме и в наших чувствах, чем объективно существует. Юм отрицает учение Беркли о конечных духах и бесконечном духе (Боге). Отсюда он против "удвоения мира", т.е. разделения его на объективную и субъективную реальность. Разумеется, он не отрицает существование природы, как предметно-телесной реальности. Но вне отношения к субъекту (познающему человеку) нельзя сказать, что она представляет собой по содержанию. Непосредственной реальностью, с которой человек имеет дело, Юм считает наши ощущения, которые изначальны и непосредственны. Поэтому и природа, и материя, да и сам человек есть не что иное как "пучок ощущений, восприятий (перцепций), которые порождают у человека впечатления. А идеи (понятие о вещах) есть не что иное, как воспроизведение впечатлений посредством ассоциативного мышления в чувственных образов. Поэтому понятие разума схватывают не связь между сущностями вещей, а лишь воспроизводят связи между чувственными образами, которые следуют друг за другом с непостижимой быстротой, и находящихся в постоянном течении"1. А поскольку наши ощущения ошибаются, в силу их подвижности и краткости, то на основе их мы не можем сформулировать в пределах разума ни достоверных понятий о сущности вещей, ни о законах бытия. Его принцип – на основе ошибочности ощущений нельзя сделать безошибочные выводы о чем-либо. Он приводит пример с лампой: признание ее реальности зависит от впечатлений, но что мы можем о ней сказать, если она зажигается лишь время от времени? – ничего определенного за границами впечатлений. Так его скептицизм оборачивается агностицизмом – невозможно не только признать объективность чего-либо, но невозможно получить достоверное, истинное знание, свидетельствующее о таких свойствах, которые не зависят от субъективных впечатлений. Поэтому процесс познания рассматривается как процесс упорядочивания впечатлений субъекта, остающегося в границах собственных ощущений и впечатлений. Отрицание конечных причин бытия(как материального, так и идеального порядка) приводит Д. Юма к своеобразному толкованию причинно-следственных связей как выражения необходимости и закономерностей бытия мира, под которые подпадает субъект (человек).Под причиной он понимает события, которое вызывает другое событие. Ведь причинные отношения есть действительно некоторая непрерывная последовательность событий. По крайней мере для субъекта она проявляется как событие, предшествующее другим событиям. А поскольку, по Юму, событие есть тоже совокупность переживаний, то причина есть такая совокупность впечатлений (ощущений), которая может вызвать другую совокупность впечатлений (следствие). Так что и в вопросе о причинно-следственных отношениях Д. Юм находится в границах субъективного сенсуализма, отрицая объективный характер детерминационных связей и отношений.

Принцип субъективного сенсуализма он распространяет на понимание человека и морали. Не надо забывать, что Юм под чувствами понимает психическое естественное проявление человека. Его сенсуализм подчеркивает индивидуалистическую природу человека, склонного к эгоизму, что в целом не расходилось с общефилософскими представлениями о человеке в эпоху Просвещения. С этой точки зрения человек, по Юму, естественно стремится к удовольствиям, достижимых в наличной жизни. Отсюда его гедонистическое понимание нравственных добродетелей. Добро есть следствие полученных удовольствий, а зло и пороки есть следствие тех страданий, с которыми сталкивается человек в реальной жизни. Но поскольку человек практически чувствующее существо, то он стремится к полезности для себя, к утилитарности. Правда, Юм не забывает указать, что утилитарность должна сопровождаться чувством удовольствия. Удовольствие от пользы более длительно. Но когда добро и нравственное, моральное достигает высшего проявления? По Юму тогда, когда польза доступна для всех людей без исключения. Эта цель достижима при наличии альтруизма, сутью которого является массовое, всеобщее сопереживание между людьми, чувство солидарности, основанное на симпатии людей друг к другу. Когда альтруизм приобретает силу социального инстинкта, тогда возможно регламентирование эгоизма. Культивирование альтруизма как формы социального инстинкта позволяет избежать такой формы бытия в обществе, "как война всех против всех". Но поскольку субъективный сенсуализм Д. Юма не позволяет найти объективные основания морали, то мораль и этика у него приобретают дескриптивный, описательный характер, при которой человек как совокупность ощущений и переживаний остается в границах своих собственных, субъективных моральных оценок.

3. Философская мысль Франции эпохи Просвещения развивалась в русле тех же проблем, которые имели принципиальное значение и для философии Английского Просвещения. Поскольку Просвещение как общественно-политическое и культурное явление охватило в XVIII веке большинство стран Западной Европы. И для философии Франции этого периода характерна была ориентация на сенсуализм как метод и принцип познания сущности бытия мира. Но для нее характерны и особые черты. Во-первых, особенность заключается, прежде всего, в более последовательном и глубоком проведении принципа материализма в понимании гносеологических проблем, понимании оснований бытия мира. Во-вторых, в более радикальной и последовательной вере в безграничные возможности человеческого разума, прежде всего Разума Просвещенного. Наука понимается как наиболее адекватная форма его развития. В-третьих, для философов французского Просвещения характерна атеистическая направленность их мировоззрения, непримиримая борьба с засильем церкви, церковными и религиозными предрассудками.

Французские философы Просвещ