Мировоззрение скифов в понимании Д.С. Раевского и других авторов

Омский государственный университет

Кафедра истории первобытного общества

М.А. Саплинова

"Мировоззрение скифов в понимании Д.С. Раевского и других авторов"

Курсовая работа

Руководитель: В.И. Матющенко

Омск, 1999

Оглавление

Введение

Крупнейший исследователь скифской системы мира Д.С. Реавский, пишет: "Словосочетание "скифская культура" достаточно широко употребляется в специальной литературе. Однако, как правило, включенное в него содержание ограничивается значением термина "культура" в контексте понятия "археологическая культура". Иными словами, под скифской культурой понимается чаще всего совокупность определенных материальных признаков: специфический набор предметов определенных форм (орудий труда, предметов вооружения, элементов конского убора, керамики), специфическиая конструкция сооружений и инвентаря погребального комплекса, специфический стиль и набор мотивов памятников искусства и т.д. При этом каждая из перечисленных характеристик рассматривается как автономная, и в традиционной скифологии совершенно, к примеру, немыслимо задаваться вопросом, что общего между скифским погребальным сооружением и декором акинака.

Между тем, если подходить к культуре скифов с учетом присущей ей одной семиотизации, в постановке подобного вопроса нет ничего странного, поскольку она опроеделяется фактом отражения во всех этих разнохарактерных памятниках одних и тех же определяющих модель мира конфинураций.

Более того, лишь освоение целой серии подобных вопросов позволило бы составить более или менее отчетливое представление о скифской культуре как о самобытном целостном явлении, отражающем мировосприятие оставившего его народа. При таком подходе каждый скифский памятник – от единичной вещи утилитарного назначениядо грандиозного могильного кургана со всеми особенностями его конструкции и всеми составляющими погребального инвентаря – может и должен рассматриваться как звено в цепи равноправных текстов, выступающих в качастве вариантив по отношению к инвариантному тексту более высокого уровня, обозначенного понятием "скифская культура""¹.

Цель данной работы – попытаться восстановить мировоззрение скифов. Для реализации этой цели автор считает необходимым расмотрение по отдельности трех взаимосвязанных частей скифской культуры, которые в совокупности позволяют хотя бы приблизительно восстановить скифское мировоззрение – это религия и обряды, искусство и социальное устройство скифского общества.

Источники по каждому из трех направлений несколько различны, притом сами они являются источниками друг для друга.

Для религии это описания античных авторов, произведения искусства, археологические источники, в основном – погребения.

Искусство скифов само по себе является историческим источником. Дополняется оно лучше всего восстановленной мифологией и письменными свидетельствами о серьезных изменениях, произошедших в VI-V вв.. до н.э., понесших за собой изменения и в искусстве, и в социальном устройстве. Религию эти изменения затронули, но не очень серьезно, так как именно она являлась вместилищем и хранителем традиций скифского общества.

Данные о социальном устройстве Скифии мы можем найти у античных авторов. Так же они отражены в мифологии и искусстве.

В основе данной работы лежат две аксиомы: во-первых, тезис Раевского о том, что скифская культура базировалась на мифологическом синкретизме, присущем архаическим обществам, а во-вторых, принадлежность скифов к кругу индоиранских культур, и, как следствие, распространение на них основ индоиранского мировоззрения, главной из которых автор данной работы считает трехчленную систему мира.

Значение данной работы заключается в том, что скифская система мира распространялась не только собственно на скифов, но и на все культуры скифского круга (см. прил. 3).

Глава 1

Религиозные воззрения скифов

Религиозная система скифов – сложное образование, возникшее на основе племенных верований. Как и у всех индоевропейцев, у скифов четко выражена трехчленность мирооздания, нашедшая отражение в том числе и в религиозной системе.

Геродот упоминает восемь божеств, которым поклонялись скифы. Это

Папай, Апи, Таргитай, Табити, Гойтосир, или Ойтосир, Аргимпаса, или Артимпаса, Тагимасад (ему, согласно Геродоту, поклонячются только царские скифы) и божество, имени которого отец истории не упоминает, но сравнивает его с греческим Аресом. Божества эти четко разделяются на две группы по признаку связанности их с генеалогической легендой: связаны с нею Папай, Апи и Таргитай.

Подробное рассмотрение скифского пантеона логично было бы начать именно с генеалогической легенды.

Д.С. Раевский справедливо считает, что "Скифская легенда – это космогонический миф, в котором находит выражение скифская модель мира"².

К тому же это – "единственный сюжет скифской мифологии, сохранившийся в виде более-менее связного повествования и даже в несскольких вариантах.., причем характер изложения и его оплнота существенно разнятся"³.

До нас в изложении различных древних авторов дошли пять различных версий, отличающихся друг от друга полнотой и ясностью изложения, но вместе с тем безусловно сходных в своей основе. Как пишет Д.С. Раевский, "наиболее информативная версия содержится в трудах Геродота и обычно именуется исконно скифской... По словам отца истории, в таком виде легенду рассказывали сами причерноморские скифы"⁴.

В сжатом виде эта легенда выглядит следующим образом. От союза Папая-неба и земли (воды?) -Апи рождается первочеловек – Таргитай. Он совершает ряд подвигов, и в своих странствиях доходит до пустынной страны, которой в буждущем суждено стать Скифией. Придя в пустыню, Таргитай засыпает. В это время пропадают принадлежащие ему кони. Проснувшись, он идет на их поиски, и обнаруживает пещеру, в которой обитает полуженщина-полузмея. Это существо признается, что кони у нее и соглашается вернуть их, но при условии, что Таргитай вступит с нею в брачню связь. От союза Таргитая и Апи рождаются три сына – Арпоксай, Колаксай и Липоксай.

Раевский указывает на поразительное сюжетное сходство данного эпизода с рассказом в "Шахнаме" о браке Ростема и Техмине... Как пишет Раевский, "Совпадение сюжетной схемы обоих рассказов действительно разительно. Она складывается из одних и тех же элементов (мотивов), расположенных в той же последовательности..."⁵ Ко всему прочему Ростем принадлежит к роду богатырей Систана – "страны, история и само название которой связано с саками – народом скифского круга (на это специаьльно обращает внимание В.И. Абаев, видя в этом доказательство скифских корней персидского эпоса), то очень заманчивотолкование обоих текстов как отражение фолклорного сюжета, сложившегося в скифской среде и оттуда-то попавшего как в повествование Геродота, так и в поэму Фирдоуси (в последнюю, разумеется, опосредованно)"⁶.

Рассмотрим теперь героев генеалогической легенды по отдельности.

Образ Папая, которого Геродот отождествляет с Зевсом, Раевский трактует следубщим образом: "В нем следует видеть общеиндоевропейское божество неба, мужское начало мироздания, от супружества которого с землей как женским началом ведут свое происхождение боги, люди и вся вселенная.

Языком греческой традиции образ Папая выражается как Уран и Зевс"⁷.

Несколько более сложна семантика образа Апи. Геродот сопоставляет ее с греческой Геей – богиней земли, что вкупе с обликом Апи, местом ее обитания (пещера или водный источник), супружеством с Небом-Папаем, этимологией имени (Раевский указывает, что "Апи возводится к иранскому api – вода"⁸) позволяет нам отнести ее к нижнему имиру в вертикали вселенной.

"Как отмечает В.И. Абаев, у восточно-иранских народов брачный союз неба именно с водой, как с воплощением нижнего мира, был, видимо, устойчивой мифологической традицией. Это позволяет предполагать, что земное и водное начала олицетворялись в скифской религии в одном персонаже"⁹.

В общем виде облик Апи реконструируется так: Апи имеет змеиную нижнюю часть туловища и двух змей (по данным иконографыии растущих из плеч), и обитает в пещере или водном источнике"¹⁰.

При этом сопоставление различных версий скифской генеалогической легенды, проведенное Д.С. Раевским, свидетельствует, "что конкретным обиталищем богини мыслился водный источник, протекающий в местности, где развивается действие легенды согласно данной версии, то есть в конечсчном счете, ЛЮБОЙ источник"¹¹.

Если место богини в скифском космосе более или менеепонятно, то ее родственные отношения из источников осаются совершенно неясными: в некоторых вариантах легенды она фин\гурирует как мать Таргитая, в некоторых – как его жена. Раевский допускает два варианта объяснения этого факта:

1) искажение скифской традиции отдельными авторами. Положение богини связано только с одним горитзонтом.

2. в мифологии скифов, также как и у авестийцев, интересующая нас богиня выступает одновременнно в роли матери и жены первочеловека. Так как греческим авторам эта ситукация казалась безнравственной, и они выпускали одно звено.

Из греческих авторов только Филон Адлександрийский указывает на то, что "племена скифов... живут по своим особым законам и правилам и допустили постыдное кровосмешение с матерью, и скифы передали это своим потомкам, так что с тех времен этот обычай принял силу закона"¹².

Но, по мнению Д.С. Раевского, Филон изложил мифологический мотив как бытовой. Проявление инцеста, по мнению исследователя, быдло возможно только в рамках царского дома, если не были полностьяю запрещены, а проявление их в мифе он объясняет проявлением хаоса на заре мироздания. Такким образом, в генеалогической легенде, скорее всего, проявлена ситуация, обратная норме. Тот же мотив, но в "правильном" контексте проявляется в легенде о конях скифского царя, который, стремясь сохранить в чистоте породу своих коней, обманным путем случил лучшего своего жеребца с его матерью. Осознав это, оба животных покончили с собой.

Конь в Скифии служил солярным символом, о чем речь еще пойдет выше, царь также был носителем солнечного образа. Так что, по мнению автора даннной работы эта легенда указывает не только на то, что инцест в генеалогической легенде является проявлением "хаотического начала на заре мирооздания", но и указывает на то, что и в царском доме кровосмешение разрешено не было.

Таким образом, брачный союз Таргитая и Апи – символ основополагающей в архаических космогониях оппозиции: " земной мир, мир людей – нижний, хтонический мир (resp. жизнь – смерть)".

Показательно, что от этого союза рождаются три сына, по мнению Раевского являющиеся символами трех частей вселенной на земном плане, одному из которых – Колаксаю – суждено стать первым верховным царем скифов, а всем троим – основателями социальной структуры скифского общества, о чем речь пойдет в главе о структуре скифского общества.

Как считает Раевский, проникновение Таргитая "в пещеру "змееногой богини" есть, по сути, не что иное, как катабазис, нисхождение в подземный мир, в обитель мертвых. В этой связи стоит напомнить, что нисхождению предшествует обычно сон героя, обычно воспринимаемый мифологическим мышлением как "временная смерть". Показательно также, что пещера змееногой богини находится в местности Гилея, то есть "Полесье". Еще В.Я. Пропп отмечал, что лес часто выступает в фольклоре лесного урочища в Скифии, где сама его уникальность, противовположность обычному степному ландшафту способствует его осмыслению в качестве места входа в "иной" мир"¹³.

Перейдем теперь к образу сына и мужа Апи – Таргитаю. По толкованию Раевского, "Основной чертой этого персонажа является то, что он выступает в роли первочеловека"¹⁴. Далее Раевский высказывает предположение, что Таргитай – не только первопредок скифов, но и культурный герой – как уже говорилось, Таргитай совершает ряд подвигов, в том числе побеждает различных чудовищ, порожденных хтонической стихией. Геродот причисляет Таргитая к богам и сопоставляет с Гераклом. Как пишет Раевский, "Семантика образа Таргитая как брожествареконструируется на основе сопоставления ккомплекчса письменных и археологических данных с привлечением сравнительного материала из общеарийского мифологического арсенала"¹⁵.

Таргитай в скифской системе мироздания относился к среднему миру. Мы можем с уверенностью сказать об этом по следующим причинам:

• Таргитай яаляется человеком, а значит, принадлежит (по крайней мере изначально) к миру люей, то есть среднему миру;

• этот персонаж – сын неба и воды, а значит, в космологическом плане должен представлять нечто, лежащее между ними, то есть, по некоторыми толкованиям – гору, по более обобщенным – землю.

Упомянув о Таргитае, нельзя обойти вниманием культ героев, который был широко распространен у скифов. Скифский идеал красоты подробнее будет рассмотрен нами в главе об искусстве скифов. Пока что скажем только, что красивым в Скифии, по видимому, считалось сильное и быстрое.

Героев в Скифии почитали не только рассказывая о них легенды, но и принося им жертвы. Весьма вероятно, что образ любого конкретного героя в Скифии считался тождественным образу Таргитая и наоборот.

Рассмотрев образы божеств, непосредственно связанных с генеалогической легендой, перейдем к божеству, по некоторым толкованиям связанному с ней опосредованно, но в любом случае, по свидетельству Геродота, занимающему главенствующее место в скифском пантеоне.

Речь идет о богине Табити (), которую Геродот сопоставляет с греческой Гестией. По мнению Раевского, "Решение вопроса о ее функциях, равно как и о причинах ее главенствующего положения, явилось бы существенным звеном на пути реконструкци скифской религиозной системы, а тесная связь культа этой богини с институтом царской власти, со всей очевидностью отраженная в трудах Геродота, позволяет предполагать, что выяснение семантики ее обряда значительно дополнит наши представления о характере связи религиозного и мифологического моментов в идеологии скифского общества"¹⁶.

Содержащуюся у Геродота информацию Д.С. Раевский сводит к следующим тезисам

1. "Эта богиня занимает главенствующее место в скифском пантеоне;

2. по-скифски она называется Табити;

3. по каким-то причинам она отождествляеся Геродотом с греческой Гестией;

4. она именуется "царицей скифов";

5. она тесно связана с кругом представлений о царской власти. Колятва "царскими Гестиями" – высшая клятва скифов. Табити-Гестия имеет непосредственное влияние на благополучие царского дома;

6. она обладает некоей множественностью"¹⁷.

Образ Табити толкуется, в основном, на основе отождествления ее с олимпийской Гестией. "Общеизвестно, -- пишет Д.С. Раевский -- что на Олимпе Гестия выступает прежде всего как богиня домашнего очага. Именно эта ее функция абсолютным большинством исследователей расценивается как основание для отождествления ее со скифской Табити. По их мнению, для кочевников, какими являлись скифы в эпоху Геродота, очаг, горящий перед каждым жилищем, не только являлся источником благосостояния и здоровья, и поэтому и служил предметом почитания в каждой скифской юрте, но и был воплощением и родорвой общины. Такое толкование образа Табити подтверждают принципы этиологии ее имени. Скифское  возводится к древне-иранскому tapayati – "согревательница""¹⁸.

Вместе с тем, огонь – это не только домашний очаг. Это и жертвенный огонь, и пожар в степи, и Солнце иссушающее, и Солнце, согревающее землю... Раевский обращает внимание на следующее. "Разумеется, столь широкое толкование функций Табити, основанные лишь на факте, сопоставление ее с Гестией, в значительной степени предположительно, но это же можно сказать и об интерпретации как богини очага... Такими же функциями обладало и божество огня у других арийских народов, делает этот факт достаточно вероятном. Ему не противоречит и этимологическое имя скифской богини Tapayati можно перевести и как "пламенная""¹⁹.

Рассмотрим другие особенности Табити. Раевский указывает, что на скифских бляшках эта богиня как правило изображена сидящей на троне с зеркалом в руках. Именно в этом он видит доказательство только позитивного восприятия Табити скифами:"Многочисленые этнографические примеры из различных областей ойкумены свидетельствуют о несовместимости зеркала с кругом представлений, связанных о смерти... В то же время существует ритуал, в котором зеркало присутствует как неотъемлемый традиционный атрибут. Имеется в виду ритуал венчания и иная обрядность, связанная с бракосочетанием..."²⁰

Перед богиней на этих бляшках часто изображен мужчина с ритоном в руке, что также находит аналогии в ритуалах бракосочетания различных индоиранских народов.

Из этого Д.С. Раевский делает следующий вывод: "Таким образом, вся композиция на бляшках из скифских курганах хорошо объясняется как изображение свадебного обряда. .."²¹

Как правило, в ритуалах достаточно точно воспроизводится содержание мифов, связанных с ними сам "обряд венчания скифского царя следует толковать как обряд бракосочетания Табити с мифического первого скифского царя, каковым... является Колаксай"²². Роль багини в этом случае, по видимому, доолжна была исполнять царица, "земная жена царя, воплощение небесной супруги и, вероятно, верховная жрица Табити. И ноаборот, облик богини представляется как точное соответствие облику вполне реальной царицы.

Не случайно некоторые детали убора на различных изображениях из Причерноморских памятников находят очень близкие аналоги в материале женских погребений скифских царей"²³.

Почему же было так необходимо и так подчеркивалось бракосочетание Колаксая и Табити? Как объясняет это Раевский, "Происходящий от богов царь по рождению принадлежит к сословно-кастовой группе воинов, тогда как сакральные функциии принадлежат жречеству. Абсолютное могущество царю может придать лишь получение им обеих этих функций, и им оно достигается путем осуществления сакрального брака с богиней огня Табити"²⁴.

На вопрос о том, почему же Колаксай сочетается браком именно с Табити, можно ответить следующим образом: "... именно главенство ее среди других богов превращает Табити в покровительницу царя, определяется сакральная связь между ними"²⁵.

С другой стороны, Колаксай – олицетворение Солнца и персонификация верхней из трех плоскостей телесного мира. "Принимая во внимание это обстоятельство, мы можем трактовать традиционную свадьбу скифского царя с богиней... как выражение идеи союза двух огней – божественного, высшего, воплощенного в богине Табити, и телесного, воплощенного в Солнце и представленного его земной эпифанией – царем"²⁶.

Хотелось бы сделать небольшое отступление от семантики образа Табити в сторону образа Колаксая, а следовательно, культа царей вообще.

У скифов бытовал мотив ритуального убийства человека, замещавшего скифкого царя, воспринимавшегося как персонификация Солнца. В этом отражен общемировой мотив умирания природы. Сходные ритуалы наблюдаются и у многих других народов.

"Сохранялся во времена Геродота кровавого ритуала убийства "временного царя", или он лишь имитировался в ритуальном действе — сказать трудно – пишет Раевский. То, что известно с другой стороны скифского быта, позволяет доказать, что обычай этот существовал во всей своей первозданной жестокости..."²⁷.

Но вернемся к Табити. Еще одно ее свойство – то, что Раевский обозначил как "множественность". Это проявляется в высшей колятве скифов – клятве "царскими Гестиями". По верованиям скифов, если она не исполнялась, то нарушалось благополучие царя. Связано это, по видимому, с сохранившейся патриархальностью скифского общества, когда царь считался "отцом", заступником, то есть, хранителем высшей справедливости, что подтверждается жреческими функциями скифских царей.

Д.С. Раевский предлагает следующее толкование клятвы "царскими Гестиями". Для начала он определяет, что же такое эти "царские Гестии". Он связывает эту клятву с культом "священного золота": "...именно три огненных воплощения этих зон мироздания и представляют упавшие с неба золотые предметы, о которых повествует версия Г-I скифской легенды, которые являются, по Геродоту, скифскими святынями, особо почитаемыми и ублаготворяемыми обильными жертвами....Хранители и служители культа этих святынь с мифических времен Колаксая выступали скифские цари. Поэтому именование их "царскими Гестиями" или "царскими Табити", царскими священными огнями вполне соответствует их сакральной сущности, а клятва ими, как высшей святыней скифов, олицетворяла социальный и космический порядок , действительно должна была быть в Скифии высшей клятвой"²⁸.

Из всего вышеизложенного вытекает наличие прямой связи Табити с верхней плоскостью вселенной.

Перейдем еще к одному очень важному для нас божеству – тому, которое Геродот сопоставил с Ареем.

Арей был, по указанию некоторых исследователей, единственным божеством, которому скифы воздвигали святилища. До нас дошло описание Геродота: "В каждой скифской области по округам воздвигнуты такие святилища Аресу: Горы хвороста нагромождены одна на другую на пространстве длиной и шириной пости в 3 стадия, в вывсоту же меньше. Наверху же выстроена четырехугольная площадка; три стороны ее отвесны, а с четвертой есть доступ. От непогоды сооружение постоянно оседает и потому приходится постоянно наваливать сюда по полтораста возов хвороста. На каждом таком холме водружен древний железный меч. Это и есть кумир Ареса. Этому-то мечу и приносят в жертву коней и рогатый скот, и даже болльше, чем прочим богам. Из каждой сотни пленных олбрекают в жертву одного человека... Головы пленников окропляют вином, и жертвы накалываются над сосудом. Затем несут кровь наверх кучи хвороста и окропляют ею меч...

А внизу у святилища совершается такой обряд: у заколотых жертв отрубают правые плечи с руками и бросают их в воздух; затем после закалывания других животных оканчивают обряд и удаляются. Рука же остается лежать там где она упала, а труп лежит отдельно"²⁹.

О поклонении скифов мечу упоминает такжде Лукиан (использующий иной, нежели Геродот, источник), Поленоний Мела, Климент Александрийский (со ссылкой на Эвдокса) и повторяющий его Арнобий, Гай Юлий Солин... Сохранение этого культа у поздних скифов подтверждают археологические источники – на Усть-Альминском городище найдена массивная плита с изображением меча.

Как указывает Е.Е. Кузьмина, "Таким образом, сущность культа скифского Арея ... как бога войны в целом близка сущности грнеческого Арея. Почитание на холмах, меч как символ божества, драматические мистерии с человеческими жертвами – все это давало Геродоту остнования назвать скифского бога богом войны Ареем..."³⁰

Облик этого божества мы восстановить не можем. Сохранилось лишь упоминание Геродота о том, что Арей почитался в виде акинака. Но, как указывает Е.Е. Кузьмина, ".. для греческого мышления было характерно отождествление "фетиша" (оружия) и одноименного божества. Такое образное мышление, судя по исследованию образов звериного стиля, было характерно и для скифов. почитание меча к скифов, вероятно, можно характеризовать как высшую форму фетишизма, когда фетиш получает свою силу благодаря духу-божеству - его прямому вселению"³¹.

Из-за отсутствия лингвистических данных исследование культа скифского Арея приходится проводить в основном на уровне ритуала. В целом ритуал носит ярко выраженный военный характер и может быть в какой-то мере соотнесен с ритуалом воинской инициации, для которой твакже характерны экстатические моменты. "Не случайно вслед за описанием культа Арея Геродот сообщает о военных обычаяхъ скифов. Среди них обычай пить кровь первого убитого врага и трезать ему голову – черта, несомненно, ритуальная, перекликающаяся с ритуалом культа Арея"³². В этих обычаях проявляется архаичность культа Арея, прослеживающаяся и в устройстве его алтарей.

Как отмечает Кузьмина, "... Особого внимания заслуживают такие деталти алтарей Арея, как применение дерева для его сооружения и четырехугольная форма в сочетании с вертикально укрнепленным на вершине мечом. Подобные сооружения находят многочисленные типологические параллели"³³, притом не только у индоевропейских народов, но и в Месопотамии, Сибири, Южной Америке и т.д

Е.Е. Кузьмина "Таким образом,четырехугольные алтари из хвороста с укрепленным на вершине мечом воспроизводили мировое дерево как наиболее сакральное место – центр мира. Через него проходит ось мира, в данном случае – меч, соединяющий три мира и расположенный в средней зоне. Тем самым скифский Арей относится к божествам средней зоны"³⁴.

Автор данной работы позволит себе заметить, что если акнак, который скифы, по видимому, в некоторые моменты отождествляли с божеством, символизирует мировое дерево, то, стало быть, связь божества только со средним миром выглядит несколько усеченно.

В процессе рассмотрения культа Арея мы вынуждены вновь упомянуть о культе героев, который, по мнению Е.Е. Кузьминой, "был характерен для скифского общества как и для всех кочевников... Культ героев являлся одной из важнейших форм скифской религии, был тем фоном, на котором развивался культ оружия"³⁵.

На этом культе хотелось бы остановиться подробнее.

В своей статье Е.Е. Кузьмина рассматривает некоторое количество скифских погребений с оружием (см. прил. 3). Исследовательница приходит к следующим выводам: "В тех случаях (а их подавляющее большинство), когда связь находки с погребением можно установиьт, это богатые мужские погребения, лишь в 8 случаях погребения рядовые. В женских погребениях оружие (копья) встречены лишь три раза, причем в кургане IV у села Балабаны набор инвентаря выделяет это погребение из числа прочих и дает основание считать его погребением жрицы или ворожеи. Таким образом находки оружия в " рабочем положении" являлись не нормой, а исключением. Несомненно магическое значение этой детали погребального обряжа. По представлениям древних, железные орудия и оружие обладали большой магической силой, особенно колющие орудия, как соединяющие в себе два магических свойства (металл и остроту). При втыкании оружия его магические функции значительно усиливались, так ка кпо принципу симпатической магии при этом якобы достигалось пронзение злого духа или врага"³⁶.

Есть и еще одно плодтверждение магического характера оружия в "рабочем положении": как пишет Кузьмина, "оно скрыто от людских глаз с момента похорон (а некоторое и во время похорон)... Причем магия связана с военным бытом..."³⁷

Исследовательница выделяет следующие магические свойства оружия:

• сковывания вредоносных сил, "опасных погкойников",

• охрана погребенных от злых духов,

• символическое прокалывание врага в случае насильственной смерти,

• жертвоприношение божеству или умершему герою.

Оружие часто подчеркнуто фигурировало в легендах и обрядах скифов. Так, можно выделить следующие упоминания об этом:

• у Геродота упоминается золотая секира в числе священных даров

• лук, оставленный Таргитаем своим сыновьям

• клятвы на оружии при побратимстве – оружие окунали в чашу с вином и кровью.

Итак, общее представление об Арее можно сформулировать следующим образом: это"бог-воитель, покровительствовавший своему избранному народу"³⁸.

Но вернемся к скифскому пантеону. Остались нерассмотренными три божества, сведения о которых весьма скудны как в письменных, так и в археологичнских источниках. Исследователи часто дают очень портиворечивые толкования их семантики. Попробуем все же восстановить их образы и функции в религии скифов.

Вот что пишет об этих божествах Б.Н.Граков: "Гойтосiр, бог сонца – трет?, близьке двоим попереднiм, божество. Аргiмпаса, Афродiта Небесна, можливо, богиня мiсяця и iноча пара Гойтосiра. Докладнiше про цi божества нам нiчого невiдомо. Багатi води скiфских рiчок мали сво? божество – Фагiмасада-Посейдона. Можливо, йому и були посвячены конi"³⁹.

Итак, начнем рассмотрение этих юожеств с Гойтосира, которого геродот сопоставляет с греческим Аполлоном и почему-то называет богом Солнца. Связь Гойтосира с Солнцем может идти через коней, которым он покровительствовал. Как пишет Граков, "У греков Посейдон – бог моря, но и бог коней и коневодства. У остальных степных скифов этми функции выполнял Гойтосир"⁴⁰.

Но в остальном в этом сопоставлении возникает масса противоречий, связанных прежде всего с сравнением Геродота. Богом Солнца Аполлон стал только в поздний период существования античных божеств, ранее эти функции нес Гелиос. Геродот мог в своем изложении сузить функции греческого Гойтосира, всего лишь добавив одно слово к имени его греческого аналога. Четкость геродотовых сопоставлений в предыдущих случаях заставляет нас приглядеться повнимательнее к образу Аполлона.

Итак, греческий Аполлон нес в себе одновременно архаические, хтонические черты и черты порядка, отчего имел непредсказуемый характер. Функции этого божества разнообразны. Он и губитель хтонических чудовищ (в частности, змея Пифона), и прорицатель, и борец за справедливость и мировой порядок, притом самыми жесткими и даже жестокими методами, несмотря на то, что его собственные поступки не всегда справедливы, и покровитель искусств, и непревзойденный стрелок из лука, и целитель. Также Аполон был частым гостем Аида.

Аполлону, особенно в его архаических проявлениях, присущи и земледельческие функции. Зооморфные образы этого божества – ворон, лебедь, мышь, волк, баран. Впоследствии архаические черты из признаков этого божества переходят в разряд его функций.

Итак, что же в образа Аполлона могло заставить Геродота сосоставить это божество с Гойтосиром? Искусства в Скифии особым успехом не пользовались, чего нельзя сказать о стрельбе из лука. Земледельческие функции архаического Аполлона хорошо укладываются в предположение Гракова о том, что Гойтосир является богом Солнца, борьба Аполлона с порождениями хаоса как в виде животных, так и в виде нарушения социальных норм отражает оппозицию "мир живых – мир смерти", которая была описана выше. Как мы уже видели, эта оппозиция характерна для скифского общества. Так что теоретически эта функция не противоположна образу Гойтосира.

Итак, получается, что Гойтосир однозначно был связан с коневодством, мог быть связан (по гипотезе Гракова) с Солнцем, со стрельбой из лука, с охраной миропорядка. Все это – признаки воина, особенно если связь с Солнцем считать указанием на связь с царями.

Получается, что образ Гойтосира весьма сходен с образом культурного героя. Это не противоречит связи скифского общества с военным бытом и распространенному культу героев в частности. Автор работы не берется утверждать, что все функции Аполлона, которые могли бытовать в Скифии, действительно несет Гойтосир, и даже что они вообще бытовали в Скифии. Хотелось бы выделить разве что несколько более явственную, чем у других богов, исключая Диониса, связь Аполлона с хтоническим миром, и вместе с тем на поздних этапах совмещение хаотического начала со связью с Солнцем.

Следующее божество, Аргимпаса, Афродита Урания, "известна по греческим изображениям на зеркалах, где она представлена во весь рост нагой молодой женщиной на ручках зеркал... Ее почитали не только степные племена, но и их соседи, может быть, под другим именем"⁴¹.

Граков педполагает возможность ее связи с Луной и брака с Гойтосиром. Развивая эту идею по аналогиям с верованиями других индоиранцев, мы можем увидеть связь Луны с плодородием, земледелием, скотоводством, и шире – всем сельским хозяйством. Возможна связь Аргимпасы с деторождением.

Вместе с тем, в Греции Афродита – богиня любви и красоты. Вторая же часть ее имени – Урания – подчеркивает, по видимому, элитарность культа Аргимпасы у скифов.

Как кажется, Аргимпаса должна быть связана с нижним и средним миром как богиня, связанная с аграрным культом (что можно только предполагать). Связь ее с верхним миром в системе скифского мироздания, по мнению автора данной работы объясняется ее принадлежностью к богам.

Последнее божество из известных нам – Таргимасад. Граков пишет:"В каком виде представлялся царским скифам Фагимасад-Посейдон, неясно. Они не были морским народом. У греков Посейдон – бог моря, но и бог коней и коневодства. У остальных степных скифов этми функции выполнял Гойтосир. У царских скифов – особое божество. В предании о происхождении савроматов... царские скифы представвлены как коневоды по преимществу. им естественно было создать в своем воображении такой образ"⁴².

Это божество вызывает больше вопросов, чем ответов на них. Почему, например, у царских скифов появляется божество, функции которого повторяются в общескфском пантеоне, связано ли оно с водной стихией. На последний вопрос можно попробовать ответить.

В греческом пантеоне многие боги, а не только Посейдон, связаны с конями (например, Дионис, Гелиос etc). Из этого можно сделать вывод, что Геродот подбирал имя для сравнения не только по этому признаку. Другим, да