С. Л. Франк о М. Хайдеггере. К истории восприятия Хайдеггера в русской мысли

В начале 1927 года в восьмом томе "Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям" была опубликована работа М.Хайдеггера "Бытие и время". Появились лишь первые две части первого тома, посвящённые интерпретации здесь-бытия с точки зрения времени и рассмотрению времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии. Третья - конструктивная - часть должна была содержать схему различения видов бытия на основе темпорального анализа. Объявленное продолжение так и не вышло, и публикация осталась фрагментом. Тем не менее этой работе суждено было стать главным произведением немецкой философии 20 века. Вопреки всем веяниям философской моды это оценка и по сей день разделяется большинством философов.

Предложеная в "Бытии и времени" концепция философии стала одновременно синтезом важнейших открытий современной (феноменология Гуссерля; герменевтика Дильтея) и классической (практическая философия Аристотеля) мысли и прокладыванием нового пути в философии, а именно, переориентацией мысли на постижение бытия и конкретно человеческого бытия. Последующая история рецепции хайдеггеровских идей показала, что этот новый путь действительно оказался способен предложить интерпретацию важнейших проблем современности и плодотворен для исследования в гуманитарных науках (проект "феноменологии литературы" Эмиля Штайгера; концепция политической философии Ханны Арендт; "экзистенциальная" интерпретация Нового Завета Рудольфа Бультмана).

Первоначальное восприятие философской концепции, изложенной в "Бытии и времени", было, однако, определено дилеммой, которую можно, используя формулировку С. Л. Франка в публикумом ниже отрывке, охарактеризовать как дилемму "экзистенциализма и онтологизма". Смысл её ясно раскрывается на примере двух интерпретаций, данных "Бытию и времени" двумя ближайшими сотрудниками и учениками Хайдеггера - Карлом Лёвитом и Оскаром Бекером. Карл Лёвит в своём габилитационном сочинении "Индивидуум в роли ближнего. Очерк антропологического обоснования этической проблемы" (1928) поставил в центр внимания хайдеггеровский анализ основных экзистенциальных структур здесь-бытия и стремился развивать концепцию своего учителя в направлении "экзистенциальной философии", сопоставляя Хайдеггера с Ницше и Кьеркегором. На этом пути задача построения фундаментальной онтологии и теоретической разработки "аналитики здесь-бытия", выдвинутая Хайдеггером в качестве основной задачи философии, утрачивала своё первостепенное значение. Фундаментальная онтология была заменена Лёвитом на антропологическую онтологию, руководящими принципами которой стало исследование конечного человеческого существования в современном мире, со всеми вытекающими из этого темами "экзистенциального" философствования (кризис христианского понимания Бога, проблема историчности человека, отношение человека к другим людям и т.д.).

Противоположную интерпретацию "Бытия и времени" развивал Оскар Бекер в работе "Математическая экзистенция", опубликованной в том же выпуске "Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям", что и книга Хайдеггера. Бекер сосредоточил своё внимание как раз на вопросе о возможности теоретического построения фундаментальной онтологии, которая могла бы служить фундаментом как исторических наук о духе, так и наук об идеальных сущностях (математических объектах). Тем самым из концепции "Бытия и времени" изымалась экзистенциально-практическая ориентация, которую формулировал Хайдеггер, опираясь на этику Аристотеля (забота как основная структура здесь-бытия, анализ совести, страха, безличного существования das Man и т.д.) (1).

Этот факт в конкретной истории рецепции идей Хайдеггера показателен для всего первоначального периода восприятия "Бытия и времени" и последовавших вслед за ним работ ("Кант и проблема метафизики", "Что такое метафизика", "О сущности основания"). При этом, господствующей стала именно "экзистенциальная интерпретация", ориентированная на поиск смысла человеческой жизни в эпоху крушения всех традиционных ценностей, утраты авторитета Божественного, интерпретация, находившая в идеях Хайдеггера возвещение изначального страха и одиночества человека, обречённого на смерть и трагически сознающего конечность собственного существования. Особенный интерес вызывало хайдеггеровское различение модусов подлинного и неподлинного здесь-бытия, описание "заброшенности" и "совместного" существования. После же появления в 1931 году книги К. Ясперса "Духовная ситуация эпохи" такая интерпретация была облечена в формулу "Existenzphilosophie".

Это поле интерпретации необходимо постоянно иметь в виду, если говорить об осмыслении идей Хайдеггера в русской философии. Поскольку лишь единицы имели возможность лично общаться с немецким мыслителем (например, Лев Шестов (2)), постольку знакомство с его идеями было опосредствовано восприятием текста "Бытия и времени" в философском сообществе Германии (позднее и Франции). Сопоставление же критических возражений в адрес философской концепции Хайдеггера, выдвинутых в немецкой философии с аргументами русских мыслителей позволяет отчётливее представить направление и характер их критики. Различение "трансцендентально-онтологической" и "экзистенциалистской" интерпретаций "Бытия и времени" может выполнять при этом функцию предварительной ориентации в ходе "рецепции" идей фундаментальной онтологии.

Первый отклик на появление "Бытия и времени" встречается в бердяевском журнале "Путь" (№ 14 1928). Автор рецензии - Василий Эмильевич Сеземанн представил на нескольких страницах краткий реферат книги, но при этом задал весьма своеобразную линию её толкования. Для Сеземана Хайдеггер - трансценденталист, радикализующий постановку проблемы сознания. Основной принцип такого понимания выражается в том, что Dasein Сеземан переводит как "бытие-сознание", сокращая горизонт исследования до гносеологического вопроса о связи сознания и бытия. Упоминания о проблеме времени, темпоральном анализе в "Бытии и времени", учении об "экстазах" здесь-бытия принадлежат к важным пунктам отклика Сеземана, хотя и не нашедшим последующего продолжения ни в его работах, ни у других философов в эмиграции. Учение Хайдеггера о времени, так же как и феноменологические исследования времения обсуждались русскими философами лишь в связи с концепцией времени Бергсона, которая пользовалась уже до революции огромным влиянием (3).

Важным моментом кристаллизации представлений о Хайдеггере в русской философии стала книга Георгия (Жоржа) Гурвича "Les tendences actuelles de la philosophie allemande. E. Husserl, M. Scheler, E. Lask, N. Hartmann, M. Heidegger" (Paris, 1930), хотя она и не может быть причислена только к контексту русской мысли Зарубежья, поскольку возникла на основе лекций, читанных её автором в Сорбонне в 1928-30 гг. и в этом качестве скорее является фактом французской философии (4). Но для русского восприятия Хайдеггера эта книга важна потому, что в ней впервые русский учёный посвящает себя специальному анализу хайдеггеровской философии. Причём, что весьма важно, Гурвич не обращает практически никакого внимания на "экзистенциалистские мотивы" в "Бытии и времения", развивая интерпретацию подобную той, что дал О. Бекер в своей книге о математической экзистенции. Гурвич видит в философии Хайдеггера завершение основной, по его мнению, философской тенденции, наличествующей в Германии: стремление к синтезу принципов феноменологии и посткантианского идеализма. "То, что особенно поражает при более внимательном изучении Хайдеггеровской мысли, так это наличие, наряду с его "темпоральным экзистенциализмом" двух черт: сильно подчёркнутого иррационализма и не менее сильной тенденции к диалектике. Синтез иррационализма и диалектики, основанный на феноменологии существования есть его (Хайдеггера - Н. П.) цель" (5). Нельзя также не увидеть в рассуждении Гурвича стремления приблизить хайдеггеровские идеи к кругу проблем, обсуждавшихся русскими мыслителями. Именно с этой целью Гурвич переформулирует основной смысл "экзистенциального идеализма" Хайдеггера, представляя его в качестве "идеал-реалистической диалектики, к которой присоединяется диалектика истины" (6).

В эмигрантских журналах на книгу Гурвича последовало два отклика, уже обнаруживающих общие черты последующего восприятия Хайдеггера. В "Пути" (№ 24 октябрь 1930) о новейших течениях в немецкой философии высказался Бердяев. "Философия Гейдеггера, феноменологическая по форме, есть христианская метафизика без Бога и за ней скрыта религиозная тревога <...>. Это очень мрачная и пессимистическая философия, более пессимимстическая, чем философия Шопенгауэра, которая знает много утешений" (7). Эта оценка повторяется с небольшими вариациями во всех последующих высказываниях Бердяева о Хайдеггере. Он упоминает его в качестве примера несовершенной разработки тех проблем, которые в собственных сочинениях Бердяева находят окончательное освещение. Этим объясняется и ограничение его интереса "экзистенциальными" темами страха, конечности, заботы, обыденности (das Man), в связи с которыми Бердяев называет Хайдеггера (как правило в одном ряду с Ясперсом и Кьеркегором). В целом, однако, Бердяеву представляется сомнительным весь замысел построения онтологии человеческого существования, категориального выражения основных структур бытия человека. "Философия экзистенции не может быть онтологией", - утверждает он, противопоставляя Хайдеггеру свой "профетический" тезис о "примате свободы над бытием". Посему экзистенциальная философия недостаточно экзистенциальна, в отличие от его собственной, бердяевской (8).

Другим откликом на работу Гурвича стала рецензия Н. О. Лосского в "Современных Записках" (9). Судя по содержанию рецензии её автор использовал для характеристики Хайдеггера лишь книгу Гурвича, не обращаясь непосредственно к тексту "Бытия и времени", каковой подвергается уничтожающей критике. Иначе как могло возникнуть чудовищное отождествление "здесь-бытия" с "наличным эмпирическим бытием человека", которое Лосский приписывает Хайдеггеру (10). Вполне естественно, поэтому, что теория немецкого философа страдает "неисцелимыми недостатками". Критика превращается просто в неудачный фарс, обнаруживающий скорее догматические установки самого критика. "Проблему бытия Гейдеггер хочет решить, так сказать, снизу, исходя из проявлений повседневной жизни. Неудивительно, что он находит здесь только ограниченное, конечное, униженное существование человека: сущность человеческого существования, по его учению, есть забота (Sorge). Страх, подавленность социальною обыденностью (безликим das Man), деградация индивидуальности, затерянность в мире, покинутость и, наконец, тоскливый ужас, особенно перед лицом смерти - вот основное содержание жизни человека, по Гейдеггеру. Он почти не выходит за пределы кругозора немецкой хозяйки (Frau Sorge), снедаемой заботами о повседневных мелочах жизни. Высшую онтологическую основу и смысл заботы, а, следовательно, и человеческого Dasein он находит в таком элементе бытия как время. Отсюда понятно, что выйти из обезличенной потерянности, найти себя человек может, по Гейдеггеру, только путём осознания своего бытия как "бытия для смерти" и путём решимости примирения со смертью. И в самом деле, то жалкое человеческое бытие, которое описывает Гейдеггер, по самому существу своему, слава Богу, обречено смерти. Но кроме этой смертной стороны в глубине человеческого духа нетрудно найти способности и цели, абсолютно ценные, дающие основание философу взойти путём умозрения к началам сверх-человеческим и в конечном итоге к Абсолютному как творческой основе мира. Только отсюда сверху можно понять смысл бытия и строение его; только исходя из Абсолютного можно дать ответ на вопрос о необходимой множественности мирового бытия (in-der-Welt-Sein человека), о положительных сторонах времени, о многообразии путей жизни, о драматизме её, о телесной смерти человека и, несмотря на неё, сохранении абсолютных ценностей и т. п." (11). В такой свободной от всякого сомнения натужно оптимистической гносеологии растворяется возможность не только позитивного обсуждения вопросов, поставленных Хайдеггером, но вообще критического философствования, рефлектирующего о собственных предпосылках. В этой "интерпретации" Лосского негативное отношение большинства русских мыслителей к "фундаментальной онтологии" выражено в предельной форме, граничащей с абсурдом.

C. Л. Франку принадлежит в рамках традиции руской мысли заслуга отчётливого формулирования "онтологической парадигмы" философии, осуществлённого им в книге "Предмет знания" (1915) и поздней работе "Непостижимое" (1939). В этой связи его обсуждение идей Хайдеггера представляет особый интерес. К этому присоединяются два обстоятельства, стимулировавшие "хайдеггеровские штудии" Франка: знакомство с Максом Шелером, оценившим одним из первых огромное значение "Бытия и времени" для современной философии, и дружба с психиатром-философом Людвигом Бинсвангером (12).

Свидетельства рецепции Хайдеггера обнаруживаются с середины 30-х годов в работах и переиске Франка. К наиболее важным в этом отношении произведениям относятся "Непостижимое" (неопубликованный немецкий вариант которого хранит значительно большее количество ссылок на Хайдеггера, чем опубликованный русский) и "Реальность и человек". Переписка (также до сих пор не опубликованная) Франка с Бинсвангером содержит многочисленные и обстоятельные дискуссии обоих корреспондентов об основных идеях философии Хайдеггера. Кроме того существует (публикуемый ниже) набросок лекции о Хайдеггере, принадлежащий Франку и обнаруженный Лондонским историком Филипом Буббаейром в Бахметьевском архиве Колумбийского Университета (13).

Точную дату написания названного наброска установить на данный момент весьма сложно, в силу отсутствия дополнительных биографических данных. Приблизительно можно сказать, что текст - как материал для лекции или доклада - предназначался для выступления в Русском научном институте в Берлине, т.е. был написан до 1933 года. Встречающееся в тексте (зачёркнутое) упоминание ряда немецких философов и обсуждение идей Хайдеггера в связи с феноменологией Гуссерля позволяет предположить (с некоторой вероятностью) знакомство Франка с книгой Гурвича (т. е. указывает на дату возникновения не ранее 1928 г.). Упоминание в тексте смерти "Ю. И.", т. е. Юлия Исаевича Айхенвальда (14), также указывает на эту дату - 1928 г.

К ближайшему контексту этого наброска, являющегося судя по всему самым ранним свидетельством восприятия Франком Хайдеггеровской философии, относится ещё одна важная связь, которая стала возможно самым главным стимулом обращения Франка к изучению "Бытия и времени" (и является дополнительным подтверждением датировки текста 1928 годом). В конце 20-х гг. Франк, по его словам, "находился в интенсивном духовном общении" с Максом Шелером вплоть до смерти последнего в 1928 г. (15) Содержание контактов Франка с Шелером с трудом поддаётся реконструкции. В архиве Франка отсутствуют какие-либо свидетельства по этому поводу, а личный архив Шелера, в котором находилась переписка, сгорел в Мюнхене во время войны. Вряд ли можно допустить, что находившийся в стеснённом материальном положении Франк часто ездил к Шелеру в Кёльн. Общение двух философов могло происходить в Берлине, во время визитов Шелера с докладами. Его выступления были в 20-е годы всегда крупным событием культурной жизни и собирали огромное количество слушателей. Таков был например его публичный доклад в Берлинской военной школе "Человек в эпоху равновесия" (1927), в котором была сформулирована проблема "христианского солидаризма", определяющая смысл политики "по ту сторону капитализма и социализма", "по ту сторону правого и левого". Можно предположить, что результаты бесед Франка с Шелером повлияли на его последующие стремления выразить буквально в тех же категориях, что и Шелер, собственный "веховский" опыт исследования политической жизни. Ещё раньше, в 1924 году, Шелер выступал с докладом на заседании религиозно-философской Академии, о чём сообщал Франк в некрологе "Макс Шелер": "С большинстовом русских философов Шелер находился в тесном дружеском общении. Эта взаимосвязь выразилась в том, что он выступил на заседании религиозно-философской Академии в Берлине в 1924 году с как всегда блестящим докладом "О смысле страдания"" (16).

Этот факт интересен в связи с отношением к Хайдеггеру ещё и потому, что Шелер был по существу первым философом вне круга "хайдеггерианцев", оценившим выдающееся значение "Бытия и времени". "Я ожидаю многого от дальнейшей работы Хайдеггера. Его книга "Бытие и время" является самым оригинальным и самымнезависимым и свободным от сугубо традиционных философий произведением из тех, что составляют "современную немецкую философию", - радикальный и всё же строго научный подход к главнейшимпроблемамфилософии" (17). По признанию самого Хайдеггера Шелер "был один из немногих, кто сразу признал новый принцип его произведения". Вместе с тем, критические возражения Шелера, выдвинутые им против концепции фундаментальной онтологии, намечают иной путь интерпретации "Бытия и времени", нежели рассмотренные выше "экзистенциалистский" и "трансцендентально-онтологический" варианты. В существенных пунктах критика Шелера, изложенная в поздней неопубликованной статье "Идеализм - реализм" предвосхищает критику Франка в адрес Хайдеггера. Основным мотивом критики Шелера является отрицание "хайдеггеровского солипсизма здесь-бытия" (18). Речь идёт, правда, не о традиционном тезисе трансцендентальной философии, согласно которому мир существует в качестве данности сознанию. По мнению Шелера, Хайдеггер как раз порывает со всей линией трансцендентализма вплоть до Гуссерля тем, что он переворачивает Декартовский тезис - "sum ergocogito" (19). При этом, однако, Хайдеггер повторяет основную ошибку традиционной философии, принимая за исходный пункт то, что на самом деле является "самым далёким" (20) - собственное Я. Шелер противопоставляет ей систематику философской антропологии, с её фундаментальным различением жизни (так-бытия) и духа (сущности-акта). В рамках этого различия фиксируется, с одной стороны, фактическая эволюция человека как живого существа, поздним результатом которой является собственно индивидуальное самобытие человека. "Человек в качестве индивидуального существа дан самому себе позднее всего, сначала же он экстатически растворён в Мы, в Ты, во внутримировом бытии" (21). С другой же стороны, духовная индивидуальность человека коренится во "вневременной личности", каковая "совершенно индивидуальна, хотя и не субстанциальна" (22). Понимание духа как личностного акта особождает, по убеждению Шелера, антропологию от традиционного метафизического заблуждения, толкующего сущность человека субстанциально. Фундаментальная онтология Хайдеггера, напротив, "выплёскивает вместе с водой и ребёнка", стирая всякое различие между "здесь-бытием - Хайдеггером в его совершенно случайной конкретности" и сущностью человека (23). "Хайдеггер теряет всякое средство разделения сущности и случайного здесь-бытия человека" (24). Итоговый тезис критики Шелера заключается в утверждении трансэмпирической основы человеческого бытия (сущность человека), из которой только и может быть прояснена его структура. "Что значил бы человек, если бы ему пристало заботиться лишь о самом себе и о мире, а не о его основе. Он был бы примечанием к бытию" (25).

При рассмотрении способов бытия человеческой экзистенции, исследованных в "Бытии и времени", Шелер подробным образом разбирает "первичные модусы" - страх и заботу. Последние, согласно различению Шелера, являются "витальными понятиями", т. е. относящимимся к сфере жизненного порыва, а не духа (26). "Страх - это ярко выраженное витальное чувство, лучше сказать общее витальное состояние <...>. Страх - не духовная данность и чувство, и даже не душевная. Страх охватывает человека и является специфическим конститутивным страхом человека как живого существа, но не как духовного существа" (27). Человек, причастный духу, в состоянии тормозить страх и преодолевать его. Но даже и в рамках витальной сферы страх не является первичным феноменом. Страху, являющемуся изоляцией от жизни, сопротивлением жизни, предшествует единство с жизнью, витальная взаимосвязь. Эта взаимосвязь находит выражение в любви, первичной "форме симпатии" по отношению к реальности. ""Любовь", а не страх является открытием мира для нас. Страх предполагает уже раскрытую сферу мира" (28).

Конечную причину столь "пессимистического" образа человека у Хайдеггера Шелер видит в теологической основе его рассуждений - "разновидность неокальвинизма, теология Барта и Гогартена" (29). "У меня всё время возникает некоторое опасение, что за философией Хайдеггера, отвергающей ens a se, скрывается весьма специфическая антифилософская "теология", теология откровения в самом резком и в высшей степени неприятном смысле, как у какого-нибудь Карла Барта, который заставляет меня признать так называемого "Бога" и "верить", но не исходя из моего разума, а из-за мне лично (ведь речь идёт о вере и доверии) весьма сомнительного и совсем уж не вызывающего у меня "доверия" иудея Павла и его, мне в высшей степени неприятной, болтовни о "Боге". Если это действительно так, то я должен чистосердечно признаться, что вопрос об основательности его умозаключений представляется "моему" разуму несравненно более важным, чем всякие "откровения" <...>, в особенности же чем болтовня Павла" (30). Требуемое Шелером строжайшее разделение философии и теологии, доходящее до неприятия последней, составляет в итоге одну из главных предпосылок его критики Хайдеггера.

Этот экскурс в полемику Шелера с Хайдеггером позволяет наметить линию рецепции "Бытия и времени" вне противоположения "экзистенциализма" и "онтологизма". В центр рассмотрения ставится проблема трансценценции - преодоления точки зрения конечной субъективности и восхождения к Абсолютному. Для Франка, как покажет дальнейший анализ, оба подхода - рассмотрение предметного бытия и человеческого существования - представляют собой два пути "откровения Абсолютного": во всеединстве предметного содержания и в целокупности жизни. Этот горизонт исследования, весьма близкий шелеровской постановке вопроса о бытии человека в философской антропологии, раскрывает круг существенных проблем, артикулированных лишь ходе последующей дискуссии об идеях "Бытия и времени" (например в экзистенциальной этике Эммануэля Левинаса и т. п.) (31).

Интерпретация идей Хайдеггера, представленная в публикуемом ниже в наброске лекции Франка, начинается с констатирования из радикального разрыва фундаментальной онтологии с традицией метафизической философии (включая и Гуссерля). Для последней главным было познание скрытой сущности бытия или аристотелевское "первое по существу", тогда как задача Хайдеггера - в постижении человеческого существования, каковое является "первым и последним". Суть подхода Хайдеггера Франк определяет как "переход от познания сущего к познанию бытия". В отличие от экзистенциалистской интерпретации, каковая отчасти присутствует и в его рассуждениях, Франк обращает внимание на то, что Хайдеггер ставит вопрос не о смысле особого рода сущего, именуемого человеческой экзистенцией, а о смысле бытия этого сущего. Различие это играло существенную роль в полемике самого Хайдеггера против Ясперса и Кьеркегора, подробно представленной в его лекциях 1941 года "Метафизика немецкого идеализма". Анализ Шеллингова различения основы и экзистенции предваряется в лекциях уточнением смысла понятия "экзистенция" в современной философии. ""Экзистенциалистское" понятие экзистенции (Кьеркегор, Ясперс) означает самосущую самость человека, поскольку она интересуется собой в качестве сущей самости. "Экзистенциальное" понятие экзистенции означает самобытие человека, поскольку оно обращается не на сущую самость, а на бытие и отношение к бытию" (32).

Франк, для которого ни Ясперс ни Кьеркегор не имели философского значения, направляет поэтому своё внимание на специфику онтологического подхода Хайдеггера. Её он видит в переходе от "теоретического анализа" к "практической ориентировке". Сюда относятся, по его убеждению, анализы "наличного" и "подручного", "вещей" и "заботы", "неподлинных" модусов человеческого существования.

Напротив, характеристика Хайдеггером своего познавательного подхода как "герменевтического" не привлекает интерес Франка ни в этом, ни в последующих текстах, хотя, по существу, его идея "живого знания", изложенная ещё в магистерской диссертации "Предмет знания" близка по смыслу герменевтическому методу (33). Однако, в противоположность герменевтике, Франк настаивает на интуитивном характере "живого знания", сближая его скорее с "переживанием" и "вчуствованием", чем с пониманием, требующим категориального выражения непосредственного переживания.

Заключают набросок критические аргументы, определяющие отношение Франка к основному содержанию фундаментальной онтологии. "Религиозный кризис" и "конечность и замкнутость существования" - против этих двух особенностей сочинения немецкого философа направляет Франк свою критику.

Как видно из экскурса в поздние сочинения Шелера, последний аргумент - против принятия за исходный пункт solus ipse - почти одинаков в рамках концепций, видящих разрешение вопроса о сущности человека в области метафизики. При этом основной предпосылкой является тезис о том, что опыт индивидуального существования доступен человеку лишь посредством дифференциации исходного единства или взаимосвязи, составлящих действительный фундамент самобытия личности. Опыт целостности, таким образом, утверждается как нечто более несомненное, чем опыт индивидуальности.

Парадоксально, что сам Хайдеггер также исходил в своих размышлениях из этой формулы "философии тождества", радикально изменяя при этом её смысл. У него исходное единство имеет характер не абсолютной субстанции, а энергии, из которой лишь посредством последующей рефлексии выделяется акт и предмет акта. Вопрос о смысле и способах бытия энергии (или, в терминах Хайдеггера, "экзистенции") составляет центр фундаментальной онтологии. Однако именно в этом пункте происходит разрыв с традицией метафизики, также разбиравшей вопрос о бытии, поскольку для Хайдеггера прояснение этого вопроса невозможно посредством восхождения на точку зрения абсолютного субъекта, а осуществляется путём прояснения способов бытия самого спрашивающего, того кто существует "здесь". Как раз это принципиальное ограничение онтологии прояснением смысла бытия конечного Dasein или экзистенции было воспринято как утверждение "замкнутости человеческого существования". Первоначальный вопрос Хайдеггера о смысле бытия был тем самым интерпретирован как вопрос о смысле индивидуального человеческого существования, т. е. как "экзистенциализм".

Помимо этой установки, присущей общей дискуссии об идеях Хайдеггера, Франк вводит в обсуждение характеристику его философии как проявления "религиозного кризиса" или даже "безрелигиозности", используя эту характеристику в качестве определяющего аргумента против философских построений немецкого мыслителя. Несмотря на то, что связь идей Хайдеггера с новой протестантской теологией подчёркивалось современниками неоднократно (как в положительной - у Рудольфа Бультмана, так и в отрицательной форме - у Шелера), критика Франка опирается на существенно иные предпосылки, заключающиеся в возможности и даже необходимости включения в философию религиозной установки. Всякая "нерелигиозная" философия является с этой точки зрения недостоверной и даже ложной. Напротив, философия, опирающаяся на личный религиозный опыт, опыт веры, приводит, по убеждению Франка, к позитивному утверждению Абсолютного. Критическое направление этой мысли против Хайдеггера как мыслителя "безрелигиозного" кажется тем более удивительным, что сам немецкий философ (в частных беседах и переписке) отчётливо связывал свои рассуждения с религиозной интуицией (родственной религиозности Мейстера Экхарта и Лютера). Но за пределами фундаментального различия религиозных установок обоих мыслителей (34) лежит иное, более фундаментальное различие - отношение к возможности категориального выражения опыта трансценденции. Для Франка философия - лишь повествование ("исповедь") о личном опыте Абсолютного, совпадающее, в конечном счёте, с опытом личной веры и невыразимое в слове. Хайдеггер же, напротив, стремится создать "первоначальную науку" (Urwissenschaft), способную описать схемы личного опыта человеческой жизни. Вопрос о том, возможно ли истолковать этот опыт как религиозный (опыт Божественного или Абсолютного) или какой-то другой, является делом интерпретации, вносящей в онтологическое описание ценностные различия (35). Более того, само связывание Франком переживания первичных феноменов человеческого существования с религиозной интуицией (ср. религиозное истолкование любви и мы-бытия в приведённом ниже письме) или с отсутствием таковой (усмотрение безрелигиозности в "пессимизме" Хайдеггера) невольно ставится под сомнение в ходе переписки с Бинсвангером, поскольку для последнего описание этих "позитивных" феноменов (любви, дружбы и т.д.) вовсе не выявляет их обязательного религиозного смысла. Бинсвангер также критикует Хайдеггера, но эта критика (при содержательной близости его и Франка установок и опоре на сходные философские источники (36)) вовсе не приводит у него к утверждению "христианско-платонической" религиозности (на что Франк сетовал в приводимом ниже письме). Наоборот, прояснение основных структур человеческого существования и форм его познания только и открывают, по мнению Бинсвангера, путь к пониманию религиозных отношений. Кратко формулируя противоположность мыслительных ориентаций можно сказать, что "любовь" как экзистенциальный феномен возможна не на основе религиозного "откровения", а напротив - лишь "поскольку существование изначально является любовью, постольку возможна христианская религия и религиозная философия, постольку Бог может "открывать" себя как Бог любви человеку в его бытии-в-мире" (37).

Уже в самых первых письмах встречаются упоминания Хайдеггера в связи с обсуждением работ обоих мыслителей. Бинсвангер, изучив ранние работы Франка - статьи "Абсолютное", "Познание и бытие" и о Достоевском (38) - обнаружил в них близость своим собственным исследованиям, а также "ближайшую связь с Хайдеггером". В том же 1935 году Франк рекомендовал своему конфеденту книгу спиритуалиста Рене Ле Сенна "Препятствие и ценность": "Это своего рода экзистенциальная философия или феноменологическая психология, отчасти опирающаяся на Хайдеггера, но значительно более великодушная, ибо она строится на признании религиозного горизонта души" (39). В ответ на высказанные Бинсвангером сомнения Франк приводил второй мотив своей критики Хайдеггера (письмо от 15 ноября 1935): "Ваше замечание по поводу Ле Сенна совершенно справедливо. Тем не менее он принципиально отличается от Хайдеггера тем, что признаёт "открытость" души". Такое неприятие Франком "экзистенциализма" проникает даже в его повседневные заботы. Просьба об одолжении денег сопровождается ссылкой на "экзистенциальные обстоятельства (демонически-хайдеггеровского содержания)" (40).

Середина тридцатых годов проходит у Франка в работе над "Непостижимым", следы которой также обнаруживаются в переписке. Было бы, конечно, преувеличением считать эту книгу результатом полемики с Хайдеггером. Франк мыслил в рамках традиции христианского платонизма, которую Хайдеггер решительно отвергал. К тому же философские ориентации мыслителей радикально отличались друг от друга - борьба с метафизикой посредством создания фундаментальной онтологии и продолжение метафизики как "вечной философии" в форме религиозной онтологии. Но всё же никакая другая из современных философских концепций не занимает Франка столь же сильно на страницах "Непостижимого", как хайдеггеровская. Об этом свидетельствует, например, один из ключевых пассажей книги, посвящённых определению смысла философии. Франк (не называя Хайдеггера) солидаризуется с пониманием философии как "фундаментальной (основоположной) онтологии" (41). Обозначение человеческого существования в "Непостижимом" как "самобытия" и "бытия-в-мире" также тесным образом связано с хайдеггеровскими терминами "Dasein" и "In-der-Welt-Sein" (42).

Вместе с тем, исследование "самобытия", предпринятое в "Непостижимом", обнаруживает непримиримость философских позиций обоих мыслителей, при родстве их общей "онтологической" ориентации. Из трёх образов явленности Непостижимого - "предметное бытие", "наше собственное бытие" и "первооснова" (Божество, всеединство), лишь первые два могут быть соотнесены с аналитикой здесь-бытия в "Бытии и времени" - анализом "мира" (включая вопрос о "внешнем мире") и модусов экзистенции. Но как раз здесь и возникает различие.

Ход исследования в "Бытии и времени" расчленялся на две ступени - прояснение смысла вопроса о бытии, исходя из анализа структуры "здесь-бытия" ("феноменологическая редукция"!). В ходе этого анализа раскрывалась первоначальное определения "здесь-бытия" как времени и истории ("темпоральность и историчность здесь-бытия"). Достигнутый в исследовании "фундаментальный" принцип темпоральности должен был быть применён к различению отдельных модусов бытия (переход от фундаментальной онтологии к региональным онтологиям). На этом пути "позитивного" рассмотрения, открывающемся в результате "деструкции истории онтологии" (вторая, неопубликованная часть "Бытия и времени"), должен был быть сформулирован ответ на вопрос о смысле бытия с точки зрения времени. Однако в ходе исследования выяснилось, что ответ на вопрос о смысле бытия принципиально не может быть сформулирован, т. к. "чистый феномен" или смысл бытия не поддаётся окончательном прояснению. Это означало, что сам принцип темпорального различения различных регионов и модусов бытия не абсолютен, а также темпорален и историчен или, иначе говоря, само бытие имеет историю. Такова была линия развития исследования Хайдеггера вплоть до "поворота", в результате которого мыслитель обратился к осмыслению истории бытия и способов его явленности.

Франк ставит своей целью обосновать всеединство бытия, т. е. укоренённость всех форм и регионов бытия в едином бытии или Непостижимом. В трёх формах бытия, анализу которых посвящена его книга, он прослеживает самооткровение непостижимого. Его задачей в каждом случае является усмотрение единства соответствующей сферы сущего - предметного мира, человеческого существования, Божественного. Иначе говоря, цель работы - синтетическая, стремление восстановить в разделённых регионах бытия первичное всеединство, абсолютное бытие.

И если для Хайдеггера главной проблемой остался "окончательный" синтез, стимулировавший его размышления об "истории бытия", то для Франка в конце концов возникает противоположная - аналитическая - проблема, различения единства и принципа этого различения, проблема объяснения (относительной) независимости сферы "временного", множественного бытия. В сфере знания констатация всеединства предметного содержания не может отменить факта "разобщенности" бытия, данного человеческому рассудку, но не может и объяснить прочности этого "ущербного" мира. В случае исследования конкретных феноменов человеческого общения, в особенности, - феномена любви (глава 6 "Непостижимого"), антиномия единства и индивидуальности возникает в полной силе. Ещё Платон поставил в рамках традиции философии всеединства дилемму соединения любящих и сохранения их индивидуального самобытия. Отправляясь от всеединства (именно от единства, а не от синтеза) рассуждение с необходимостью приводит к утверждению иллюзорности непосредственной индивидуальности. Если признано, что человек есть лишь самооткровение Непостижимого (всеединства), то об автономном самобытии личности не может быть и речи (43). Вместе с тем возникает вопрос