Наш Апокалипсис

Апокалипсис

Герасимов Дмитрий Николаевич

"...не придет Царствие Божие приметным образом. И не скажут "вот, оно здесь", или: "вот, там". Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть (курсив автора. – Д.Г.)" (Лук. 17,20-21). "Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут. О дне же том или часе никто не знает..." (Мар. 13,31-32).

"Вне нас все изменяется, все зыблется, мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается... Мы не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости"

А.И. Герцен. С того берега. (1)

Есть обыденное и есть фактическое. Обыденное не есть простое, определенное, лежащее на поверхности. Обыденное – это то, что обладает глубиной и может быть сакрализовано. То, что не может быть сакрализовано, не есть обыденное. Не может быть сакрализовано несоотносимое с целым – фактическое. Напротив, обыденность тотально устремлена к целому и не может быть отстранена от целого. Она порождает целое как единство всего. Устойчивость и самодостаточность континуума обыденности обеспечивается со стороны смысла – диалектической логикой абстрактного, рационального мышления, а со стороны ценности – установкой освящения, сакрального санкционирования и закрепления тех или иных явлений, вещей (2). Где есть диалектическое, там есть сакральное, и наоборот. Сакральное есть собственно религиозное, не отделимое от обыденного как диалектического. Лишенное сакрального, диалектическое превращается в идеалистическое – вечно тоскующее по утраченному религиозному (или, напротив, вечно отрицающее религию, ограниченную сакральным). Диалектическая логика не может стать формальной логикой смысла, ибо она определяется "действительным", конкретным и строится на основе разрушения простого, конечного смысла. Установка освящения не знает ценности, отличной от смысла, ибо ценное здесь возникает на основе разрушения ценности – отвлечения от уникальных черт, особенностей и представляет собой всеобщее, трансцендирующее за рамки абстрактного. Здесь истина как действительное, как должное в отличие от наличного есть ценность, а ценность есть должное, т.е. та же онтологическая истина. Универсум обыденности образует дискурс одномерного мышления (3). Одномерность в силу фундаментального для себя тождества ценности и смысла все противоположности содержит в самой себе – диалектическая логика не есть научная логика и отрицает науку, установка освящения не нуждается в Божественном откровении и отрицает последнее в качестве религии.

Во-первых, единственный источник современности – Божественное откровение – ни в каком смысле не является историческим и не может быть выведен из предшествующей истории – современность беспредпосылочна и аисторична по своим основаниям, т.е. ценна вне и по ту сторону любого возможного смысла (4). Ценность, отличная от смысла – трансцендентная (по отношению к смыслу) ценность, рождается из христианского мистического опыта непосредственного переживания ценности (опыта Богообщения), а не из одномерного и универсалистского представления о должном состоянии вещи. Далее, христианство переживает историю не как позитивное задание, а как препятствие, как ту негативную длительность, которая должна "прейти". Именно отсюда впервые и возникает (на периферии христианского сознания) само видение истории – природное, языческое сознание в полноте жизненной наивности ее просто "не замечало". И лишь в соединении с ветхозаветно-иудейским представлением о "священной истории" (в противоположность христианской эсхатологии – учению о конце истории и "новой земле и новом небе" по ту сторону существующего мира) христианский провиденциализм приводит к натуралистически истолкованному "историзму" (как будто "линейность" в противоположность "цикличности") (5).

Во-вторых, фундируемая опытом непосредственного переживания трансцендентной ценности современность состоит не в изменении исходного универсума обыденности и какой-либо эволюции дискурса одномерного мышления, а в их недиалектическом "снятии" и окончательном вытеснении. Из столкновения двух крайностей архаического мышления, представленных в греческой, "софийной" (от смысла к отрицанию смысла) и иудейской, "хохмической" (от отрицания смысла к смыслу) установках мысли, рождается не взаимовосполняющий синтез "цельности" одномерного мышления, а христианское сознание неонтологичности истины (неподвластности ей ценности) и утверждение "премудрости" в качестве всего лишь одного из атрибутов, "сотериологических предикатов" Иисуса Христа (наряду с "праведностью", "освящением" и "искуплением" (1 Кор. 1,30.)).

В-третьих, универсум обыденности, в свою очередь, окончательно оформляется только одновременно и в противоположность универсуму современности (неоплатонизм выходит тогда же и из той же – александрийской – школы, что и христианская философия; "Велесова книга" систематизирует языческую троицу по аналогии с христианской и в момент появления христианства на Руси и т.д.). Универсум обыденности образует язычество как осознанное противостояние христианству, дискурс одномерного мышления формирует неприятие современности. Христианство означает устранение обыденности.

Различная континуумность и связанная с ней различная квантификация ценностно-смысловых "кирпичиков" мира образует полное несовпадение любого возможного содержания двух универсумов: от повседневно-практического до теоретического. То, что является красотой, добром, истиной в одном, то не является таковым в другом. У них разная эмоциональность и разная рациональность. У них ассиметричные представления о жизни, философии, религии и т.д. То, что выражает себя в мысли в одном, не является ее выражением в другом. То, что является предметом для одного, не может стать ни предметом, ни даже "вещью" для другого. Так, при "обратном взгляде", к примеру с точки зрения классической философии, более философичен именно Ветхий Завет, а не Новый, представляющий собой всего лишь свод нравоучений, бессмысленную компиляцию из Ветхого Завета. Основу нового универсума, идущего на смену старому составляет несовпадение ценности и смысла.

С момента появления универсума современности, в отличие от универсума обыденности, их борьба не прекращается ни на минуту и составляет фактический смысл мировой истории (тогда как ценность истории не может заключаться в самой истории – в ее смысле, в противном случае это как раз и значило бы отказ от исторического мышления в пользу истории как всего лишь одного из моментов в диалектике абсолютного мышления – ценность истории лежит за пределами исторического). К началу XXI века универсум обыденности оказался существенно расколотым (лишенным сакральной составляющей своего континуума) и почти полностью вытесненным за пределы досягаемости христианского способа мысли, основанного на различении ценности и смысла (6), – исходная целостность и чистота обыденного мировосприятия сохранилась лишь на задворках мировой цивилизации и в тех регионах, где неприятие современности сделалось фундаментом национальной политики. Смешанный, эклектичный характер дискурса одномерного мышления наиболее ярко проявился в многочисленных попытках найти основания современности в реанимируемых формах универсума обыденности. Марксизм и фрейдизм явились последними наиболее значимыми после Гегеля (абсолютная диалектика и ее отношение к естественным наукам) выступлениями обыденности. При этом и в случае К. Маркса и в случае З. Фрейда, с разных сторон нападавших на современность, негативное влияние было в значительной мере ослаблено и переведено в позитив исторического действия благодаря деятельности ревизионистов – неомарксистов и неофрейдистов, связавших критику современности с универсумом обыденности (7). Так З. Фрейд и К. Маркс из абсолютных отрицателей религии и морали, общества и культуры превратились: один – в творца сексуальной революции (осуществившей своеобразную "секуляризацию" пола), а второй – в основоположника экономической теории современности (не только капитализма), т.е. в точности "до наоборот" с исходными принципами собственной мысли. При этом всегда сохраняется возможность "классического" прочтения авторов, чье влияние на ход истории не идет ни в какое сравнение с менее эклектичными, но зато более откровенными представителями дискурса одномерного мышления, такими, к примеру, как О. Шпенглер или М. Хайдеггер. И только глубокий "инстинкт" современности – способ мысли, положенный в основание ее исторического бытия и со временем развившийся в устойчивые институты и формы современности, хранит ее от саморазрушения и возврата назад – к состоянию исходной "цельности" (8) наивно-архаического сознания.

С Россией дело обстоит иначе. Первая очевидная констатация, относимая к области нашего самосознания и важная с точки зрения выяснения нашего отношения к современности, состоит в следующем:

Современное российское общество, как и все предшествующие ему общественные состояния, базируется на началах, отрицательных по отношению к личности.

Это значит, что наше понимание законов, наш быт и наша мораль, наша философия и наша наука отрицают личность и делают ее невозможной. Не имея четких оснований и оставаясь в кругу нейтральных понятий, мы не только не понимаем, что такое личность, но и не хотим, препятствуем ее пониманию. К началу XXI века в отечественной философии не существует ни одной системы мысли, способной служить действенным обоснованием идеи личности. У нас нет ни одного философа, способного предложить такую систему. Напротив, господствуют представления и идеи, отрицающие самоценность личности, настроенные крайне враждебно по отношению к любым проявлениям личной независимости. При этом в российском обществе, во всех его сферах ежечасно совершаются тысячи преступлений против личности, незаметные только в силу привычки не замечать. Все существующие у нас формы политической и социальной активности по существу направлены на маргинализацию и отстранение личности и могут быть реализованы лишь при условии такого отстранения. Вся совокупность глубинных культурных кодов, включая все формы российской религиозности – от традиционных до новейших, включая все формы воспитания, образования, социальной практики и духовной культуры, воспроизводят фундаментальные концепты невостребованности, или ненужности, личности.

Если современность начинается с нового способа мысли, который требует перехода от полубессознательной, коллективно-родовой жизни к жизни осознанной и индивидуально-ответственной, требует аскетического (чувственного, опытного, мистического и т.п.) самоограничения разума как "способности к всеобщему", требует возникновения личности, наделенной независимым ("свободным") мышлением; или, иначе говоря, если современность начинается с христианского откровения о личности, то потому мы и не можем войти в современность (9), обрести историческое бытие, что не только не имеем в себе личности, но и в теории ее отрицаем (хотя действительность призывает к прямо противоположному). Так что сказанное К.Д. Кавелиным – "одним из самых видных и достойных представителей русской интеллигенции" (по словам В.В. Зеньковского (10)) более ста лет тому назад (1875) остается актуальным и по сей день: "Требования времени настоятельно толкают нас на развитие нравственной личности, самостоятельной и самодеятельной – этой основы не только гражданского и общественного, но вообще всякого человеческого существования; а наши мировоззрения находятся в вопиющем противоречии с этой насущной потребностью. Вместо того, чтоб работать нам в руки, они нас задерживают, нам мешают, парализуют в самом зародыше наши поползновения к деятельности" (11).

Враждебность наших мировоззрений духу современности более всего сказывается в неразумности русской культуры. Отсутствие исторического разума культуры, сопровождающееся всеподавляющим чувством враждебности истории, означает отсутствие исторического мышления (которое одно только способно отличать исторически преходящие смыслы от "неизменных" ценностей): культура движется в истории посредством изменения смысла, а не ценности, которая всегда предшествует смыслу, изначально пребывая по ту сторону "смысла-бытия". И напротив, всякий подлинный культурный смысл в глубине своей светится той трансцендентной культурной ценностью, на осознание которой он в истоке своем направлен (в силу "интенциональной" природы смыслов). Самоотверженная попытка удержаться в просвете трансцендентного разрыва истории, в состоянии метарационального свечения культурного смысла и есть то, посредством чего становится возможным пересечение аисторического и истории, исхождение истории в подлинность (12), т.е. в конечном итоге сама культура и ее "крест" (Е.Н. Трубецкой). Оторванность русской культуры от истории, наша почти "китайская" неисторичность, в свою очередь, делает нас невосприимчивыми к идее личности, чуждыми христианского способа мысли (основанного на различении ценности и смысла), выводит нас из семьи христианских народов и ставит в оппозицию Европе.

Конечно, история выше Европы: если бы последняя однажды изменила делу личности, то следовало бы отказаться и от Европы. Но, несмотря на всю важность для российского менталитета смещения акцентов самоидентификации с Европы на историю (Европа для нас заслонила собой историю), именно "европейская культура, при всей сложности своего состава, была и остается доныне христианской культурой – по своим основным задачам и замыслам, по своему типу: из христианства она преимущественно выросла, его упованиями и идеалами питалась, в христианстве обрела она свои духовные силы и от него взяла любовь к свободе, чувство ценности личности (курсив мой. – Д.Г.)" (1926), поэтому когда "началась борьба с системой средневековья, то она определилась тем идеалом свободы, который мог вырасти только в лоне христианства" (13). При этом, как пишет далее В.В. Зеньковский (1948), "Вся философская мысль Европы…, как бы она ни зависела от богатейшей античной мысли, все же насквозь пропитана указанными беспокойными темами, которые мучат наш дух (курсив мой. – Д.Г.)" (14). И самая важная из тем, которые "вошли столь глубоко в душу христианских народов, стали столь центральными и определяющими, что все творческое вдохновение, все горячие и страстные духовные искания у христианских народов питаются именно ими" есть "прежде всего тема персонализма, или личности (курсив автора. – Д.Г.)" (15). Лишенные же личного начала в себе и не принимающие его в других, мы не только до сих пор пребываем в плену у античности (как бы в "своей Европе", которую противопоставляем Европе действительной, и в чем, сами того не желая, повторяем арабский восток), но хотели бы и самое христианство свести к какому-нибудь Платону или Плотину, не понимая и не желая понимать кардинального отличия христианского мира от мира языческой мысли и образующего его духа древности. Нам и сейчас необходимо доказывать, как это делал почти 100 лет назад (1911) С.Л. Франк в полемике с В.Ф. Эрном, что "античный Логос есть безличная логико-метафизическая сила (курсив автора. – Д.Г.)" и "не может быть отождествляем без весьма больших ограничений с личным христианским Логосом" (16).

"Личная независимость, личная свобода, возможно-нестесненная, всегда были исходной точкой и идеалом в Европе" (17). Но личное сознание – это и есть сознание расщепленное, основанное на христианском различении ценности и смыла, исходящее из признания фундаментального несовпадения и "державной" независимости друг от друга истин "сердца" и "разума". Вот почему не только "сильно поставленная индивидуальность" и "личный произвол", но и "объективное право" и, наконец, "объективное знание" оказываются  равно приветствуемыми европейским сознанием. В противоположность христианству, безусловно отстаивавшему "истину индивидуальную", веру и личное убеждение, европейская наука обратилась к поиску и особенно тщательной разработке "истины объективной": "Об индивидуальном, личном нечего было заботиться, оно и без того слишком выпукло заявляло себя всюду, и обстаивать его теоретически не было никакой надобности" (18). "Что только математические и естественные науки считаются положительными, это объясняется не самым существом этих наук, а историческими обстоятельствами, при которых развилось в Европе научное знание" (19). Эпоха "борьбы знания с римской церковью" давно уже сменилась эпохой "мирного сосуществования", сознанием равных, неотчуждаемых прав веры и знания, когда не только религиозная мысль защищает науку от собственных ценностных притязаний, но и наука охраняет религию в ее самостоятельной ценности и независимости от любых нападок со стороны "смысла". И то, и другое равно входит в понятие христианского разума  (20), придавшего европейской мысли ее "оригинальный, своеобразный склад". Напротив, наука, лишенная внутренней связи с христианством, хотя бы эта связь осознавалась чисто отрицательной, такая наука неизбежно перестает быть ценностно безразличным, объективным знанием, внося в собственные представления субъективные, иррациональные факторы и находя опору в древнейших архетипах человеческого мышления, стремительно эволюционируя в теории – в буддизм (21), а на практике – в системное производство "полезных и занимательных вещей", меняя таким образом само представление о научной истине как независимой от любого "человеческого" содержания мысли (22).

Мы же по-прежнему усиленно воспроизводим старые предрассудки "цельного сознания" и ищем доказательств собственной силы в слабости наших оппонентов. Не имея сознания трансцендентного, потому мы и не имеем сознания параллельного ему, отличного от <трансцендентной> ценности – ценностно-безразличного. Сознание ребенка, сознание дикаря вполне "цельно", "едино" – в нем нет еще разделения на мысль и чувство. "Репродуктивное" (воспроизводящее) и до конца не сформировавшееся мышление подростка, все еще не отличающее ценность от смысла, сплошь состоит из "максимальностей" и "абсолютностей". Так и "мы слишком мало думаем, элемент мышления равен у нас почти нулю, не принимает никакого участия в наших делах и предприятиях, а потому и не входит определяющим, существенным элементом в наше миросозерцание и нашу практическую деятельность" (23). Посмеиваясь над узостью и педантичностью европейской мысли, мы думаем, что отвлеченная философия, какой-нибудь "идеализм" (24) сделают нашу жизнь разумной и счастливой. В тайне завидуя плодам "мещанской" цивилизации и вечно жалуясь на ее враждебность, мы и не помышляем что-либо менять в нас самих. Напротив, мы гордимся своей "особностью", своей "широтой" и "душевностью", которые в действительности есть не более чем атрибуты всякого вообще архаического мышления (25), далекого от христианской трезвости и серьезности, от христианской работы сердца и мысли.

"Всем известно, из каких элементов сложилась европейская жизнь и развилась европейская культура. В основание европейской общественности легла сильно развития личность. …Весь ее гражданский и политический быт, сверху донизу, был построен на договорах, на системе взаимного уравновешения прав" (26). Мы же не имеем повода хвалиться "чрезмерным развитием личной энергии, железной стойкостью лица, его необузданным стремлением к свободе, его щепетильным и ревнивым охранением своих прав"; напротив, "во всех слоях нашего общества стихийные элементы подавляют индивидуальное развитие" (27). Мы думаем, что "свобода" определяется внешними условиями жизни – какой-нибудь "необходимостью" (природной или "исторической"), а наша "личность" – нашим окружением и нашей семьей, как если бы целое и вправду заключало в себе недостающий элемент. Но личность не может быть частью по отношению к какому-нибудь целому, ибо она сама есть целое (Н.А. Бердяев), обладает самоценностью ("самотождественностью" переживания!) и не может быть обращена в средство – в этом проявляется ее духовная сущность: "Личность есть усилие, не определяемое внешней средой" (28). Ибо ценность не есть смысл, а смысл не есть ценность. В христианстве личность метарационально утверждается другой личностью: личность исходит от личности и приходит к личности (а не к "абсолюту", "обществу", "природе"). В этом тайна, ускользающая от внимания имперсоналистического, одномерного мышления. Полнота личного достигается через встречу, диалог с другой такой же независимой (по ту сторону мира, природы, общества, "бытия") личностью (29). При этом безличный, "сократический" диалог не имеет никакого отношения к христианской соборности. Христианство прямо говорит, что осмысленного диалога нет без любви, которая очень тесно связана с личностью – и в этом раскрывается ценностное, расщепленное основание христианской соборности. Как пишет Н.А. Бердяев, "Монизм не знает любви. Он утверждает не тождество каждой конкретной личности, а тождество всех личностей, раскрытие одного и того же начала у всех – "ты это я". Но сущность любви в том и заключается, что она раскрывает личность другого, ни с кем другим не тождественную... Тайна любви связана именно с тем, что одна личность не тождественна другой, что другая личность есть "ты"" (30).

Явившись "безумием" для мира, христианская церковь стала первой в истории организацией, сознательно и целенаправленно строившей себя на основе воспроизводства "неинституциональных" (или "сверхинституциональных") межличностных, "контактных" отношений, когда естественные (по большей части авторитарные), иерархически устроенные формы управления и взаимодействия ("начальник – подчиненный", "старший – младший", "учитель – ученик", "умный – глупый", "здоровый – больной" и т.д.) были заменены "сверхъестественными" требованиями личного духовного роста (в духе христианской любви) и личной же независимости от "цельного мира", когда была провозглашена неизмеримо высокая ценность личности и личного сознания, когда каждая человеческая личность была поставлена в зависимость именно и только (!) от личности же. Мы же так и остались язычниками, страшащимися собственных родовых идолов, и подлинная христианская общественность, будучи отнесенной слабым, конформным христианством в область неосуществимого идеала, нас почти не затронула. От христианского духа любви осталось только смирение, явившееся у нас, как отмечает Н.А. Бердяев, единственной формой воспитания личности: "лучше смиренно грешить, чем гордо совершенствоваться" (31). "Русь совсем не свята… она – свята лишь в том смысле, что бесконечно почитает святых и святость. …Это даже нельзя назвать лицемерием. Это – веками воспитанный дуализм, вошедший в плоть и кровь, особый душевный уклад…" (32). И все потому, что русский человек никогда "не ставил себе задачей выработать и дисциплинировать личность, он слишком склонен был полагаться на то, что органический коллектив, к которому он принадлежит, за него все сделает для его нравственного здоровья" (33).

А между тем, даже в самые тяжелые для себя моменты, христианство в Европе продолжало невидимую работу – меняло сознание людей, их способ мысли по преимуществу. И чем полнее было христианское сознание трансцендентной ценности, тем более в него привносилась фундаментальная расщепленность (несовпадение ценности и смысла), избавлявшая от обожествления мира, природы ("космоса"), человека, общества ("кесаря"), от власти "природных духов" и поклонения "земным стихиям", от политических, национальных и семейных (родоплеменных) идолов и эгоизмов, относя все это к области ложного сознания, суеверий и предрассудков. Что, в свою очередь, вело к рационализации мышления, к осмысленному бытию в мире, появлению личного сознания и самосознания, и наконец, к гуманизации и либерализации отношений между людьми: "итак отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу" (Лук.20,25). Именно из этого кардинального требования, сильно акцентированного протестантизмом, вырастает вся политическая доктрина европейского либерализма (34). Это его исток, четко устанавливаемое историческое начало. Именно с этого момента либерализация общественных отношений составляет уже не внутренний только, скрытый, но и явный смысл европейской истории, ее постоянный побудительный мотив и двигатель.

Не будучи непосредственной целью христианизации, европейский либерализм (как и наука) явился ее непреднамеренным, побочным продуктом ("вторичным следствием"). Между христианством как религией и либерализмом как социальной практикой (как и между христианством и наукой) существует бездна различий. Но их объединяет общий дух – один способ мысли. Трудно даже назвать какое-либо течение европейской политики – от революционных до ультраконсервативных, которое не стремилось бы в той или иной степени к отождествлению с христианством или подмене его собой (35). Но только либерализм не осуществляет такой подмены. Ибо либеральное не есть сакральное. Либеральное не есть диалектическое. Функция либерализма (как и науки) состоит в десакрализации и деидеологизации. Как и в случае с наукой, обратившейся к исследованию "объективной истины" (в противоположность "истине субъективной"), основанное на различении ценности и смысла христианское требование отделения церкви от государства имеет две стороны – с точки зрения защиты церкви от государства и с точки зрения защиты государства от церкви (!). Вот в последнем случае и возникает пространство для того, что принято именовать европейским либерализмом. В отличие от христианства ("Наипаче ищите Царствия Божия" (Лук. 12,31)), либерализм сознательно дистанцируется от внутренних проблем религии и морали, со временем обретая черты надконфессиональности, а затем и "надрелигиозности". Отсюда повышенный интерес к "объективному" (формальному, позитивному) праву и праву вообще. Но либерализм таким и должен быть и никаким иным он не может быть. Как и наука, пройдя через стадию жесткого ценностного противостояния церкви, попутно породив (и отчасти преодолев) различные формы искаженной, перверсивной религиозности – от экуменизма до всеобщей "религии человечества" (О. Конт), современный европейский либерализм не только не борется с христианством, но именно входит в понятие христианского разума, имея рациональные границы собственной компетенции и защищая эти границы с позиции разума (смысла), а не сердца (ценности). Ибо ценность не есть смысл, а смысл не есть ценность. Ибо "слышали, что сказано: "люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего". А Я говорю вам: любите врагов ваших, благославляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас…" (Мат. 5,37-44).

Мы же, чуждые христианского способа мысли, не имеем верующих, считающих своей первой нравственной и правовой обязанностью защиту от собственных притязаний неверующих (атеистов, аморалистов, "грешников" всех видов и т.д.), как будто существуют объездные пути, позволяющие при случае не замечать евангельских истин "не судите, да не судимы будете" (Мат. 7,1) и "всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам" (Мат.12, 31), ибо "если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царствие Небесное" (Мат. 5,20), а потому "будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный" (Мат.5,48). И наоборот, смысл нашего "светского образования", кажется, в том и состоит, чтобы набраться как можно больше недоверия, презрения и даже ненависти к религии – мы думаем, что смысл светскости не в том, чтобы по отношению к "миру" дистанцироваться от религии, обрести в себе мужество встать по ту сторону (!) религии и морали, а именно в отрицании религии и утверждении какой-то безрелигиозной "духовности" (как бы религии, лишенной своего предмета, беспредметной религиозности), когда либо искусство, либо философия, либо наука, либо какая-нибудь "культурка вообще" призваны заменить собой религию. И там, и там мы слишком "особны", слишком "цельны", чтобы допустить достоинство независимой личности в отличном от нас.

Если право и мораль организуют "внешнее", социальное пространство культуры (формы взаимодействия и "общежительного" устройства) – по ним (и их соотношению) мы можем судить о том, какой способ мысли ("умственный строй") заложен в основание той или иной культуры, то дух неразумности русской культуры прямо выражает себя в отождествлении права и морали (в силу фундаментального тождества ценности и смысла, характерного для всякого архаического мышления). Последние разделены законодательно, формально (в силу определенности права), но в сознании людей, психологически – сливаются почти до неразличимости, так что ни о какой автономии права или морали говорить не приходиться. Такое состояние может быть охарактеризовано и применительно к праву и применительно к морали – как нигилизм, т.е. "правовой нигилизм" и "моральный (или нравственный) нигилизм" одновременно. Важно понять, что они взаимосвязаны и не существуют друг без друга.

Мы не только повсеместно и всегда отрицаем законность, право, предпочитая жить "по понятиям" (т.е. как бы по праву, но морально обоснованному!), но вместе с тем являемся и одним из самых законнических, забюрократизированных обществ. Малейшее проявление самостоятельной активности, частной инициативы у нас неизменно наталкивается на глухую стену из самых бессмысленных, ненужных регламентаций, законодательных актов и т.д., сковывается множеством "контролирующих органов и инстанций". Напротив, законность и формальное право, мы считаем, должны быть прежде всего морально обоснованы, явно или неявно сведены к каким-нибудь корпоративным ("классовым", "государственным" и т.п.), моральным основаниям ("право – необходимый минимум Добра" В.С. Соловьев (36) и т.д.), только в этом случае они будут легитимными. Законы должны служить "народу", субъекты власти должны быть прежде всего нравственно едиными с народом, церковью и т.д. (в духе средневековой концепции "богоугодного властелина"), и только потом – профессионально подготовленными ("голосуй сердцем"). Любые правовые коллизии мы готовы решать апелляцией к нравственному чувству, моральным внушением и с трудом понимаем независимость права от моральных оценок – собственно за границей морали для нас заканчивается и территория права. Поэтому априори отрицаем любые законы, с подозрением относясь к законности как таковой. При общей неразработанности философских основ права к началу XXI века, мы, похоже, не очень-то и нуждаемся в них.

Обратной стороной "правового нигилизма" является то, что можно назвать "моральным нигилизмом". С одной стороны, мы являемся одним из самых ханжеских и лицемерных обществ. Несмотря на все перестроичные и постперестроичные изменения, мы по-прежнему не хотим знать иной морали, кроме той, которая подкреплялась бы всей мощью "коллективного разума", какой-нибудь иерархией авторитетов – природной (по возрастному признаку), социальной (по принципу – кто больший начальник) и т.п. При этом, совсем в духе исходной синкретической невычленности права из морали, последняя не имеет силы, если моральные поступки не могут повлечь за собой правовых последствий "побивания камнями" в виде общественного порицания или одобрения – вне этих проявлений нравственное просто не существует. Мораль должна быть непременно природно и социально обоснованной, гарантированной каким-нибудь "целым", будь то семейный клан, профессиональная группа, нация или общество в целом. "Без патриотизма (в самом широком смысле слова) нет морали" – так говорят одни; "быть патриотом аморально" – так говорят другие. И, стало быть, ни о какой морально автономной личности не может быть и речи. С другой стороны, мы не просто отрицаем мораль и нравственность, мы чаще всего глумимся над ними. Причем, если прежде для этого мы находили религиозное обоснование, как, например, С.Н. Булгаков, считавший, что мораль, которой довольствуется большинство, "сама по себе не имеет духовного вкуса, не вдохновляет..." (37) и должна быть преодолена религиозно (38), то теперь нам и вовсе не нужно никакого обоснования – достаточно ведь и того, что она защищает общество, а не личность, а еще точнее – общество от личности, а потому зачем вообще нужна мораль? Если в официальной науке у нас до сих пор господствуют социологизированные и идеалистические представления о морали, характерные для XIX века (сущность морали в поддержании единства общества, коллектива (39)), то на бытовом, практическом уровне нравственная мотивация фактически бездействует.

При этом крайности морального и правового сознания – всего лишь следствие той господствующей организации мышления, которая систематически и во всем – начиная от наших семейных отношений и заканчивая "последними" проблемами мировой истории – заставляет нас бросаться из одной крайности в другую. Имя этой организации – абсолютное мышление или мышление с точки зрения абсолюта (как разновидность дискурса одномерного мышления). Если обрядоверие, составившее исключительно русскую форму православия и подменившее собой подлинно христианский религиозный тип (40), явилось первым наиболее значимым модификатом универсума обыденности на русской почве, то русский идеализм, возникший как ответ на церковный раскол и последовавшие затем петровские реформы, стал его последним, до сих пор непреодоленным инвариантом. Вся русская классическая литература, начиная с А.С. Пушкина и даже ранее, составившая "золотой век" русского идеализма, построена на неприятии современности и отрицании ее ценностно-личностных концептов: деформированная, морально ущербная личность "маленького человека", "идиота" взамен свободной личности, действующей в реальном мире; недостижимый идеал, витающий над омерзительной повседневностью, взамен ясной простоты лишенного ценности смысла и т.д. Как и в случае с обрядоверием, влияние идеализма как модифицированной формы универсума обыденности чрезвычайно велико и простирается далеко за рамки отдельных философских или социальных систем. Настолько велико, что подчас не замечается. У нас ведь до сих пор учат "идеалам" (этим прямым воплощениям тождества ценности и смысла). А где идеализм, там и нигилизм. Нигилизм, в специфически российском понимании, – всего лишь оборотная сторона идеализма, другая крайность архаического мышления, которое и реализует себя – в силу фундаментального тождества – через крайности. Так центральная для творчества Ф.М. Достоевского идея "вины всех перед всеми" оборачивается отсутствием чьей-либо вины и перед кем-либо, и другая идея "Если Бога нет, то все позволено" – представлением  "Если Бог есть, то ничего нельзя, а потому избавимся от Бога". Идеи-единства – в силу заложенного в них тождества ценности и смысла – оборачиваются идеями-противоречиями и идеями-отрицаниями. Это то, что можно назвать духовным детерминизмом. В советскую (нигилистическую по своим основаниям) эпоху, ставшую своего рода насмешкой, изнаночной стороной прежней культуры, вместо идеала святости утвердился идеал секулярной, социально активной личности, но отношение к нему было такое же, как и к прежнему идеалу святости – алгоритм мысли остался прежним. В советском обществе, как и в условиях самодержавия, мирно уживались ханжеская, лицемерная мораль, с одной стороны, и моральная беспринципность и аморализм ("классовый подход"), с другой, жесткая регламентация частной и общественной жизни, с одной стороны, и хроническое беззаконие, с другой.

На этом фоне почти безумием звучит одинокий голос тех, кто пытался идти против определяющей нашу историческую судьбу силы одномерного мышления: в 1880 г., т.е. почти одновременно с работами Ф. Ницше, К.Д. Кавелин в "Письме Ф.М. Достоевскому" пишет о том, что "нравственных идей нет, как нет общественной нравственности… Нравственность есть по преимуществу то, что мы называем духом (курсив автора. – Д.Г.)" (41). В 1884 г. выходит фундаментальный труд по этике ("Задачи этики"), в котором утверждалось, что корень нравственных болезней современного общества чаще всего и сокрыт в нравственном идеализме: "мышление не все для людей" (42), поэтому на исходе XIX века назрело обращение к евангельской этик