Восприятие народом осваиваемой территории

Процесс освоения территории связан с адаптацией человека к среде обитания (и природной, и социокультурной) - в том числе, адаптации психологической. В ходе нее формируются определенные модели человеческой деятельности, имеющие целью снизить психологически степень дисгармонии между человеком и миром, сделать мир как бы более комфортным. Эти модели всегда в той или иной степени иррациональны: они имеют свою внутреннюю логику, которой и следуют люди. Эта логика, разумеется, получает якобы рациональное истолкование. Однако более пристальный взгляд на характер освоения народами новой территории показывает, что в поведении людей сплошь и рядом обнаруживают себя незамечаемые ими нелогичности, являющиеся следствием психологической адаптации человека к окружающему миру. Каждая культура формирует свой особый "адаптированный", комфортный образ реальности. Так формируется и образ осваемого пространства.

Существует ли разница в восприятии различными народами той территории, которую они осваивают? Начнем с примеров.

Один из наиболее крупных исследователей динамики русской крестьянской общины А.А. Кауфман писал: “Почему прогрессирующее утеснение (земельных ресурсов) приводит к такой, а не обратной эволюции — к развитию уравнительного пользования, а не к фиксации подворного владения? Это, может быть, возможно объяснить “правом на труд”? — но почему это право повлияло в данном направлении в Сибири, вероятно, повлияло так в Великоросских губерниях, но не помешало фиксации подворных владений на Украине?”.(1)(1) Действительно, статистика весьма любопытна: общий процент общинных землевладений в Великороссии к началу XIX века колебался от 98% (в северных и восточных регионах) до 89% (в южных и Западных районах)(2)(2), примерно такой же он в Восточной Армении — 86,(3)(3) относительно высок в Бессарабии — 77%, зато в Белоруссии и Левобережной Украине равен приблизительно 35%(4)(4). В Грузии и Литве, у финского населения Российской империи составляет нулю. Таким образом степень соседства, близость общения стиль правительственного вмешательства, уровень развития капитализма весьма незначительно сказывались на такой существенно важный фактор жизнедеятельности народа, как характер землепользования.

Сравним способ освоения русскими и финнами-тавастами (западными финнами) северных регионов с их суровым климатом, густыми лесами, каменистыми почвами. Русские переселялись всегда группами и принимались за обработку целинных участков, постоянно поддерживая, подстраховывая друг друга; многие виды работ выполнялись коллективно. Финн селился на новой земле лишь со своим небольшим семейством и в одиночестве принимался за борьбу с природой. Шаг за шагом он создавал поле, на котором мог вырасти какой-то урожай, строил избушку. Часто этим он и кончал, поскольку силы его надрывались. Но приходил другой и продолжал его дело, сколько хватало сил.

Этот пример, как и предыдущий, интересен тем, что не имеет очевидного объяснения. Во множестве исторических трудов, начиная с классиков русской истории, коллективный характер заселения и освоения земельных угодий объясняется жесткой необходимостью. Природные условия, в которых оказывались русские, продвигаясь на север и северо-восток, были столь сложны, что иной, чем коллективный, способ их освоения, был попросту немыслим. Загляните в учебник истории Руси соответствующего периода и вы найдете там именно это объяснение. Оно выглядит весьма убедительным потому, что авторам нет нужды описывать алгоритм освоения таких же и худших в природном отношении территорий финнами. Между тем те финские племена, которые, не сливались с русским населением, продолжали осваивать все новые и новые территории. По мере того, как русские двигались на север, финны, уходя от них, так же двигались на север и оседали на новых землях. Несмотря на близкий контакт между русскими и финнами, последние не позаимствовали у русских способ освоения новых земельных угодий, который, казалось, был значительно более рациональным. И в ХIX веке, когда шел активный процесс освоения земель внутренней Финляндии, финн продолжал действовать в одиночку.

Если мы признаем, что в приведенных выше примерах имела значение специфика восприятия народами территории, то мы должны поставить вопрос, в чем состоит эта специфика.

Существует научная гипотеза, что представители разных цивилизаций по-разному видят пространство, Например, что западная цивилизация характеризуется “прямоугольным” миром, в то время как у ряда племен Африки — жителей джунглей — нет возможности видеть горизонт и широкое пространство. Может быть это и правда. Хотя вообразить себе, что представители разных народов видят территорию по-разному — трудно, другое дело, в каждой культуре она по-разному воспринимается, находится в разной системе значений и взаимосвязей.

Здесь прежде всего вопрос в понимании культуры. Мы будем смотреть на нее как способ деятельности, как систему внебиологически выработанных механизмов, благодаря которым стимулируется, программируется и реализуется активность людей в обществе. Отталкивающаяся от идей Л.Уайта, эта мысль со всей отчетливостью впервые была сформулирована в работах Э.С. Маркаряна и быстро стала популярной среди отечественных культурологов. “Изучения истории общества сквозь призму понятия “способ деятельности” — писал он, — позволяет абстрагировать вполне определенный культурный срез, элементами которого выступает комплекс внебиологически выработанных средств, благодаря которым действия людей особым образом стимулируются, программируются, воспроизводятся... Этнические культуры представляют собой исторически выработанные способы деятельности, благодаря которым обеспечивалась и обеспечивается адаптация различных народов к условиям окружающей их природной и социальной среды.”(5)(5) И если речь идет о выделении культурных явлений в качестве особого класса явлений, то под ними понимается “как сложнейшая, удивительно многоликая, специфически характерная для людей система средств, благодаря которой осуществляется их коллективная и индивидуальная деятельность.... Обобщенно же выразить эти средства можно с помощью понятия “способ (технология) деятельности”.(6)(6)

Это определение очень удобно для объяснения специфики пространственных представлений различных народов, поскольку позволяет говорить о наличии у каждого народа собственной “технологии” деятельности, а о интерпретации элементов пространства как об элементах данной технологии.

Культурные модели, регулирующие характер активности членов этноса в мире и их взаимодействие между собой следует назвать адаптационно-деятельностными моделями. К подробному объяснению их сущности мы обратимся ниже, а пока отметим самое важное: адаптационно-деятельностная модель представляет собой алгоритм функционального конфликта, который реализуется в процессе взаимодействия различных внутриэтнических (внутрикультурных) групп. При различных внешних обстоятельствах он может принимать различное внешнее выражение, на поверхностный взгляд непохожее одно на другое выражение, но всегда иметь одну и ту же внутреннюю структуру и не имеет устойчивого ценностного обоснование.

Обратимся к историческому примеру.

О массовых переселенческих двидениях в России писали, что они, в отличие аналогичных движений в Европе, "были издревле и остаются до сих пор явлениями внутреннего быта".(7)(7) Однако это "явление внутреннего быта" имело очень своеобразный характер, а именно — в каких бы формах оно ни выражалось, оно имело характер бегства от государства (вызванного в конечном счете постоянным конфликтом между крестьянским миром и государственными структурами). По точному замечанию историка Л.Сокольского, "бегство народа от государственной власти составляло все содержание народной истории России... Вслед за народом шла государственная власть, укрепляя за собой вновь заселенные области и обращая беглых вновь в свое владычество".(8)(8) Начиная с первого правительственного указа о запрещении переселений и утверждении застав (1683 г.), первыми его нарушителями "были царские же воеводы, о чем хорошо знало и центральное правительство. Воеводы вместо того, чтобы разорять самовольные поселения... накладывали на них государственные подати и оставляли их покойно обрабатывать землю".(9)(9) Это естественно, поскольку "нигде русское движение не было исключительно военным, но всегда вместе с тем и земледельческим".(10)(10) Но при всей важности для государства народной колонизации (без которой "казенная колонизация не имела бы поддержки и стерлась бы"(11)(11)), идет словно бы игра в "кошки-мышки". Вплоть до XX века "переселенец тайком бежал с родины, тайком пробирался Сибирь по неудобным путям сообщения".(12)(12) До конца 80-х годов XIX века "ходоки и организаторы мелких переселенческих партий приравнивались к политическим агитаторам и выдворялись на родину по этапу" .(13)(13)

Когда же государство, наконец, разрешает переселение официально, оно все-таки не управляет процессом. Исследователь переселений начала XX века продолжает говорить о "вольной колонизации": "От тундры до пустыни идет вольная русская колонизация; я говорю вольная, так как дело Переселенческого Управления сводится к неполному удовлетворению спроса".(14)(14)

Поскольку колонизация зачастую оставалась "вольной", то переселенцы в новых "забранных" краях были в большинстве случаев предоставлены сами себе и успех предприятия зависел, в частности, от "их умения и средств входить в сделки с аборигенами".(15)(15) С другой стороны, описывая историю русских поселений, автор начала XX века отмечает поразительное упорство, с которым крестьяне отстаивали свое право жить на понравившейся им земле: "Первые годы, незнакомые с условиями жизни, переселенцы (в Муганскую степь, Закавказье) страшно бедствовали, болели лихорадкой и страдали от преследований туземцев, но в течение времени они понемногу окрепли и настоящее время Петропавловское является зажиточным селением".(16)(16)

Практически беззащитные, рассчитывающие в большинстве случаев на себя, а не на покровительство государственной власти, русские переселенцы не имели никакой возможности ощущать себя высшей расой. И этот, порой мучительный, процесс освоения русскими колонистами новых территорий был, с точки зрения внутренней стабильности Российской империи, значительно более эффективен. Государственная защита в этом случае значительно снижала глубину интеграции и интериоризации нового "забранного" края.

Но если учесть почти нелегальный характер русской колонизации, отсутствие реальной заботы о переселенцах, парадоксальными представляются народные толки и слухи, сопутствующие массовым переселениям конца XIX — начала XX века, которые очень походили на бегство и сплошь и рядом были несанционированными. В них очень отчетливо присутствовал мотив государственных льгот для переселенцев. Эти толки показывали, что крестьяне в каком-то смысле понимали, что служат государству, от которого бегут. Еще только-только был занят Мерв, а туда уже направились крестьяне, свято уверенные, что там их ждут государственные льготы (конечно, никаких льгот и в помине не было). "Смелые русаки без раздумья и ничтоже сумняшеся валили из своей Калуги в "Мерву", как они называли Мерв, движимые темными слухами, что вызывали сюда, в "забранный край", народушко российский на какие-то "царские работы"".(17)(17) Все эти толки показывают, что крестьяне в каком-то смысле, понимали, что служат государству, от которого бегут...

Крестьянская колонизация — практически, во всех ее формах — может быть представлена как конфликт крестьянского "мира" с централизованным государством. Однако, этот конфликт, повторяясь бессчетное число раз, оказывается как бы "снятым". Ведь крестьянская община сама была мини-государством со всеми государственными функциями и даже некоторыми атрибутами. Россия в народном восприятии, вне зависимости от реального положения вещей, была федерацией таких "миров", "миром" в более широком смысле. Крестьяне были связаны психологически именно с этой Россией-"миром", а не Российским государством. Но Россия как "мир" не знает границ, она везде, где поселятся русские. Поскольку русские живут в том или ином месте, оно само по себе уже воспринимается как территория России и включается в ее "сакральные границы”. Этот своеобразный перенос понятий и обеспечивал силу русской экспансии. Он же служил и стержнем функционального внутриэтнического конфликта.

Итак, модель русской колонизации может быть представлена следующим образом. Русские, присоединяя к своей империи очередной участок территории, словно бы разыгрывали на нем мистерию: бегство народа от государства — возвращение беглых вновь под государственную юрисдикцию — государственная колонизация новоприобретенных земель. Так было в XVII веке, так оставалось и в начале XX: "Крестьяне шли за Урал, не спрашивая, дозволено ли им это, и селились там, где им это нравилось. Жизнь заставляла правительство не только примириться с фактом, но и вмешиваться в дело в целях урегулирования водворения переселенцев на новых землях".(18)(18)

Модель народной колонизации может рассматриваться как адаптационно-деятельностная модель. Как она формируется?

Люди видят мир сквозь призму воспринятых ими через их этническую культуру бессознательных представлений о способе и характере действия человека в мире — этнических констант, являющихся инструментом рационализации мира в качестве арены деятельности человека. Эти представления неизменны на протяжение всей жизни этноса. Мы будем называть их этническими константами.

С их помощью люди рационализируют мир таким образом, чтобы в нем стала принципиально возможна человеческая деятельность. Ведь для того, чтобы действие человека в мире (любое) стало психологически возможным, человек должен, прежде всего, в своем сознании локализировать опасность, исходящую извне, назвать, определить ее. Человек также должен определить себя в качестве субъекта действия, а для этого приписать себе определенные качества, делающие его способным к действию, в частности, вписать себя в некую общность людей, способных к совместному действию. В каждой этнической культуре представление об этой общности свое, особое.

Какие представления должны включать в себя этнические константы? Все, которые описывали бы мир в качестве арены действия, то есть следующие парадигмы: локализация источника зла, локализация источника добра, представление о поле действия, условиях действия человека, о способе действия, при котором добро побеждает зло.

Их взаимосвязь для каждого этноса своя, особая. Например, “источник добра” может включать в себя несколько парадигм, в частности "образ себя" и "образ покровителя". "Образ себя" — это субъект действия, а "образ покровителя" можно определить как атрибут действия, то есть как то, что помогает совершаться действию. Обе эти парадигмы могут совмещаться за счет того, что атрибуты, делающие действие возможным, приписываются непосредственно самому себе. Поскольку этническое сознание по своей сути коллективно, то "образ себя" — это "мы - образ", образ коллектива, способного к совместному действию. Содержанием "образа себя" является то, что именно член данного этноса принимает за свой базовый коллектив, что для него является коллективом.

"Образ себя", то есть представление о субъекте действия, и "образ покровителя", то есть представление об условии действия, определяют характер действия человека и тип взаимосвязи между членами коллектива. "Источник зла" может быть назван "образом врага", хотя такое тождество само по себе не подразумевает персонификацию "источника зла", а лишь его концентрацию на каком либо объекте; "источник зла" — это то, что мешает действию, и то, против чего направлено действие. Таким образом, он также влияет на характер действия.

В целом складывается система образов, которая описывает арену деятельности человека как члена того коллектива, который является для него первичным “мы”. А если так, то создается основание для того, чтобы внешняя конфликтность отреагировалась “драматизированным” образом, через взаимодействие “образов”, имеющих в каждой этнической культуре неповторимые особенности. Каждый из “образов” имеет собственный характер и состоит в определенных отношениях с другими “образами”. Через их посредство в каждой культуры складывается канон восприятия реальности. Активность человека с этой точки зрения предстает как взаимодействие “образов”. Само пространство имеет свои “образные” черты, которые согласуются с “образом мы” и с другими компонентами той схематизации мира, которая происходит в этническом сознании.

Если мы стремимся реконструировать систему этнических констант, то каждый “образ” описываем как особый субъект действия. Скажем, если нам надо охарактеризовать особенности “образа покровителя”, то нас будут интересовать прежде всего как происходит появление “покровителя” на арене действия и как он локализируется когда потребности в нем нет, каков характер его “хранения”, “консервации”. Реконструкция системы этнических констант будет выглядеть как динамическая модель взаимодействия “образов” и этническими константами являются именно эти взаимосвязи, взаимозависимости. Человек строит свое поведение как бы внутри этой системы взаимосвязей и взаимодействий, ощущая себя одним из компонентов этой находящейся в непрестанном движении системы. Именно такое видение мира формирует этническая культура.

Речь идет не о мифологической схеме! Все эти образы имеют лишь формальные, “технологические” — не содержательные, не проблемные — черты. Как объяснить это более просто? Скажем, в некоем литературном жанре по его законам должны иметься те или иные персонажи: злодей, рыцарь и т.п. В каждом конкретном произведении эти персонажи имеют собственные имена и индивидуальные черты, но при этом сохраняется тот набор характеристик персонажей и моделей отношений между ними, та динамика сюжета, которая требуется спецификой жанра. В общем и целом, этническая культура создает подобный канон восприятия мироздания. Она задает такие парадигмы восприятия, что все объекты внешнего мира либо встраиваются в выработанные ею образы, этнические константы, подвергаясь при этом более или менее значительным искажениям, либо вовсе не воспринимаются человеком. Меняется жизнь этноса, меняются культурные, политические, экономические условия, в которых он живет. А значит меняется и тот внешний опыт, который народ должен воспринимать и упорядочивать. Возникает как бы новая пьеса, написанная в соответствии с тем же каноном, но на новом материале. Картины мира будут сменять друг друга, но благодаря этническим константам их структура в своем основании будет оставаться прежней.

Этническими константами являются не содержательным наполнением “образов”, а общие приписываемые им характеристиками. Вокруг объектов трансфера и организуются все прочие элементы реальности, образуя в этнической картине мира полюса "добра" и "зла" и "нейтральное поле” — “поле действия”. К этим значимым объектам стягиваются все смысловые связи этнической картины мира, они же задают сюжет в жизни этноса, поскольку через их посредство на реальную действительность проецируется тот конфликт между "источником добра" и "источником зла", который представлен в этнической культуре. На их основе выстраиваются парадигмы внешней и внутренней “политики" этноса. Эти объекты становятся ключевыми на арене действия этноса, как бы точками отсчета.

Конкретное наполнение этих парадигм может меняться, и тогда возникают новые модификации этнического образа мира. Но их наполнение в любом случае будет таким, что общие характеристики этих образов, их диспозиция, представления о модусе действия останутся неизменными. Это константы, вокруг которых и кристаллизуется этническая традиция в различных ее модификациях.

Можно сказать, что они подобны грамматическим парадигмам, из которых должна быть составлена структура предложения. Эти парадигмы выстраиваются в определенном порядке (образуют как бы форму предложения), а затем заполняются конкретным содержанием.

Наполнение этнических констант содержанием представляет собой перенос (трансфер) бессознательных образов на реальные объекты. Вокруг объектов трансфера и организуются все прочие элементы реальности, образуя в этнической картине мира полюса "добра" и "зла" и "нейтральное поле” — “поле действия”. К этим значимым объектам стягиваются все смысловые связи этнической картины мира, они же задают сюжет в жизни этноса, поскольку через их посредство на реальную действительность проецируется тот конфликт между "источником добра" и "источником зла", который представлен в этнической культуре. На их основе выстраиваются парадигмы внешней и внутренней “политики" этноса. Эти объекты становятся ключевыми на арене действия этноса, как бы точками отсчета.

В своей совокупности этнические константы представляют собой как бы первичную формализованную модель действительности, или точнее было бы сказать, модель действия сообщества людей (образа “мы”) в мире. При этом и сам этнос подлежит восприятию через определенные парадигматические формы — как и любой другой объект, находящийся в мире. Поэтому модель действия человека (или сообщества людей) — это модель человеческого взаимодействия. Однако модели внутриэтнического взаимодействия и самоорганизации — это особая тема, к которой можно будет обратиться только тогда, когда нам более или менее станет ясен вопрос о восприятии этносом арены своего действия, то есть об этнической картине мира.

Этнические константы нейтральны по отношению к той или иной ценностной направленности. Этнический образ мира — это производная от этнических констант, с одной стороны, и ценностной ориентации, с другой. Таким образом, этнические константы являются парадигматическими формами, которые получают конкретное наполнение посредством трансфера, направленность которого определяется ценностной ориентацией. Этнические константы и ценностная ориентация соотносятся как условие действия и цель действия.

Наличие у различных членов этноса и их социально-функциональных групп различных ценностных ориентаций неизбежно ведет к тому, что этнос не имеет единой картины мира. Можно даже сказать так: сам процесс трансфера отражает общую направленность человеческой личности. Он, можно так сказать, является результатом выбора, не в том смысле, что люди могли бы самопроизвольно выбирать тот или иной объект трансфера, а в том, наполнение бессознательных комплексов конкретным содержанием зависит от общих интенций человеческой личности, ее целеполагания. Например, в этнической культуре может существовать некоторый константный с точки зрения технологических, внесодержательных характеристик “образ покровителя”, но на кого этот образ будет перенесен, зависит от идеологических доминант носителей данных этнических констант. Другое дело, что при этом тот (или то — если речь идет о чем-то неодушевленном), кто служит объектом трансфера, видится через призму, которую формируют этнические константы.

Таким образом, в рамках этнической традиции существует целый комплекс различных этнических картин мира, внешне значительно друг от друга отличающихся, но имеющих один и тот же “каркас” — систему этнических констант.

В этнической традиции присутствует и другой компонент — культурная тема, являющаяся центральной для данного народа. Те понятия или институции, которые становятся культурными темами этноса, так или иначе связаны с религиозными представлениями, характерными для той или иной этнической культуры, или точнее было бы сказать, с формами социальной интеграции, получившими в данной культуре религиозной обоснование.

Более правильно было бы рассматривать культурную тему как тип устойчивого трансфера, который отражает парадигму “условия деятельности” в сознании членов этноса. Культурная тема, будучи результатом устойчивого (что вовсе не означает — неразрушимого) трансфера, включается в картины мира различных внутриэтнических групп, а, следовательно, в различные ценностные системы и в ходе истории этноса могут представать в различных, вплоть да взаимопротивоположных интерпретаций. То или иное восприятие центральной культурной темы зависит от ценностных ориентаций членов этноса и их социально-функциональных групп.

Этническая культура оказывается распределенной между своими носителями. Этнические константы посредством процесса трансфера переносятся на различные объекты действительности. Эти трансферы являются устойчивыми в большей или меньшей степени. В наибольшей — те, которые связаны с парадигмой “условия действия” и становятся доминирующими культурными темами этноса. На базе одних и тех же этнических констант формируется целый комплекс картин мира, в каждой из которых эти культурные темы интерпретируются различным образом.

Мы видим, этническая культура представляет собой довольно сложную систему. Можно предположить, что распределение культуры, основанное на единых этнических константах, расщепление культурной темы этноса имеет свое функциональное значение. Если система этнических констант представляет собой одновременно и модель на основании которой члены этноса действуют в мире, и модель их взаимодействия друг с другом, то распределение культуры является чем-то вроде пускового механизма самоорганизации этноса. Деятельность в мире и самоорганизация — две стороны одной медали. Этническая система посредством динамического восприятия окружающего мира упорядочивает не только внешнюю реальность, но и себя в качестве компонента этой реальности.

Если в этнической картине мира реальность предстает человеку как арена действия, то неудивительно, что она представляет собой систему, в который поддержание равновесия возможно только, если она находится в динамическом состояние. Вы упадете вместе с велосипедом, если будете без движения сидеть на седле, как если бы он был трехколесным. Если вы поставили ноги на педали, педали надо крутить.

Культурные модели, регулирующие характер активности членов этноса в мире и их взаимодействие между собой, следует назвать адаптационно-деятельностными моделями.

Если этническая картина мира является принципиально динамичной системой, значит в ней заложено изначально конфликтное восприятие мира. Очевидно, в ней предзадан конфликт между “образом мы”, и “источником зла”. Но внутренне конфликтно и восприятие самой своей культуры, своего этноса, поскольку он не однороден и не встраивается так уж легко в “образ мы”. Существование внутри этноса различных картин мира, имеющих в своем основание общие этнические константы, но различные ценностные системы, различные интерпретации основных культурных тем ведет к тому, что внутри этнической системы неизбежен конфликт.

Но раз система этнических констант задает определенные взаимоотношения различных частей этноса, то задается и сама структура этого конфликта, который оказывается “мотором”, поддерживающим необходимый для выживания (а выживание, адаптация всегда понимается в неразрывной связи с расширением сферы деятельности) динамизм этнической системы. Это означает, что внутриэтнический (внутрикультурный) конфликт функционален.

Адаптационно-деятельностная модель является моделью функционального внутриэтнического конфликта. Это модель взаимодействия внутриэтнических социально-функциональных, в том числе и тех, которые находятся в конфликте между собой, и не могут иметь между собой никаких договоренностей, действуют синхронизированно, повинуясь ритмам функционального внутриэтнического конфликта. Каждая группа действует сама по себе и, кажется, правая рука не знает, что делает левая. Акт за актом как бы разыгрывается драма, каждое действие которой кажется изолированным и не имеющим отношение к целостной структуре, но все вместе они приводят к созданию новых общественных институций, дающих этносу в целом возможность конструктивной деятельности. Конечно, для внешнего наблюдателя действия в соответствии с адаптационно-деятельностной схемой могут показаться излишне усложненными и многоэтапными. Но здесь встает вопрос не только рациональности действия, но и их психологической конфортности. Алгоритм действия членов этноса соответствует их восприятию мира. Поскольку в этнической картине мира реальность всегда схематезирована, а значит, искажена, то и действия людей с объективной точки зрения могут быть непрямолинейными. Человеческое действие, становясь культурным феноменом, должно быть вписано с общую структуру бытия, а потому его рациональность понятна только внутри логики данной культуры.

Адаптационно-деятельностная модель, если так можно выразиться, технологична. Она — алгоритм взаимодействия различных частей этноса, может реализовываться на самом различном материале, и за различными ее реализациями не всегда легко увидеть единое основание. Она лишена и какого-либо идеологического обоснования — люди действуют в соответствии с адаптационно-деятельностной схемой потому, что им удобно действовать именно так. А уже постфактум они тем или иным способом обосновывают свои действия.

Любая идеология, принимаемая этносом, адаптируется им на основании тех же принципов, что и представления о природном окружении. И внешнее природное окружение, и воспринимаемая народом ценностная, идеологическая система с этнопсихологической точки зрения явления одного порядка — это внешняя среда — природная и социокультурная. И то, и другое требует приспособления. И то, и другое в восприятие народа определенным образом рационализируется. Элементы и того, и другого могут становиться объектами трансфера этнических констант. Эти трансферы могут быть общими для всего этноса, а могут быть присущ только одной или нескольким из внутриэтнических групп. Становясь объектом трансфера этнических констант, идеология превращается в “декорацию”, изображающую “поле действия” этноса.

Реализация адаптационно-деятельностных моделей, присущих той или иной этнической культуре, связано с “проигрыванием” на материале данной модели тех или основных аспектов культурной темы. Благодаря своей “драматизированной”, диалоговой структуре, адаптационно-деятельностная модель строится на взаимодействии различных внутриэтнических групп и, следовательно, различных вариаций этнической традиции.

Обратимся к тому восприятию пространства, которое сопутствовало русской крестьянской колонизации. Описывая модель народной колонизации, мы выделяем те черты процесса освоения территории, которые в каждом конкретном случае могут казаться случайными, но повторяются из раза в раз даже тогда, когда они неизбежным образом ведут к сложностям, внутренним и внешним конфликтам, а следовательно, имеют глубинную подоплеку и связаны со структурообразующими представлениями данного народа о пространстве его активности — этнические константы.

Для русских, вне зависимости от того, какие цели ими движут и каковы их ценностные доминанты, арена действия — это "дикое поле", пространство, неограниченное ни внешними, ни внутренними преградами. Освоение территории происходит посредством выбрасывания в "дикое поле" определенного излишка населения. Этот излишек на любом новом месте организуется в самодостаточный и автономный "мир". "Мир" и является субъектом действия, в частности — субъектом, осваивающим территорию, привычным “мы". На более высоком уровне это "мы" переносится на весь народ, но только таким образом, что сам народ начинает восприниматься как большой "мир".

В своей первоначальной форме русская колонизация представляла собой как бы наслоение "чешуек", участков территории, находившихся в юрисдикции отдельных "миров". Видимо, эта "чешуйчатая" структура пространства и характерна для русского восприятия. Так, большие "чешуйки" наращиваемой посредством военной силы территории в идеале должны были тут же покрываться мелкими "чешуйками" территорий отдельных русских "миров". "Дикое поле" осваивается, интериоризируется путем того, что приобретает "чешуйчатую" "мирскую" структуру. Этим объясняется и напор крестьянской колонизации даже в тех краях, которые по своим природным условиям, казалось бы, были не пригодны для оседлости русского населения. Уточним также, что как "дикое поле" воспринималась народом любая территория, которая могла рассматриваться как потенциально своя: ее прежняя структурированность игнорировалась — будь это племенное деление территории или границы древних государственных образований. Признавались в какой-то степени лишь права туземной общины (если таковая имелась) — то есть, та структурированность территории, которая приближалась к “мирской” — и ничто больше.

Природная способность русских к ассимиляции обычно преувеличивалось и ими самими, и внешними наблюдателями. Причина этой ошибки состоит в том, что на многих территориях империи ассимиляция происходила быстро и почти безболезненно. Но так было не везде и не всегда. С психологической точки зрения, русские колонисты были чрезвычайно интровертны, замкнуты в себе и вообще не склонны обращать особое внимание на инородческое население. Русский человек неуютно чувствовал себя только там, где сталкивался с туземными народами, обладающими собственным развитой культурой и национальным чувством, как это было, например, в Закавказье или в Приамурье, где китайцы жили демонстративно изолированно от русских.

Русскую колонизацию следует сравнить с британской народной колонизацией, для того чтобы увидеть разницу между двумя народами в восприятии заселяемого пространства.

Какие черты были характерны для английской колонизации? Их основных две. Первая — вплоть до XIX века "английское правительство, в противоположность испанскому и португальскому, на деле не принимало никакого участия в основании колоний; вмешательство метрополии в их внутреннюю организацию по праву всегда было ограничено, а на деле равнялось нулю".(19)(19) Английский историк Е. Баркер писал: “Когда мы начали колонизацию, мы уже имели идею — социально-политическую идею — что помимо английского государства, имеется также английское общество, а точнее — английские добровольные общества (и в форме религиозных конгрегаций, и в форме торговых компаний), которые были готовы и способны действовать независимо от государства и на свои собственные средства... Именно английские добровольные общества, а не государство, учреждали поселения в наших ранних колониях и таким образом начали создавать то, что сегодня мы называем империей”.(20)(20) Вторая — связи англичан с местным населением их колоний были минимальны, и "отличительной чертой английских колоний являлось совпадение густоты населения с почти исключительно европейским его происхождением".(21)(21) Смешанные браки были исключительным явлением, дух миссионерства вплоть до XIX века вовсе не был присущ англичанам: они как бы игнорировали туземцев.

Сколь прочны и многолюдны были британские колонии, основанные когда-то на слабозаселенных землях, столь же труден был для англичан процесс интериоризации земель, имеющих сколько-нибудь значительную плотность туземного населения. Между англичанами и местным населением словно бы стоял психологический барьер, чего не было у русских. Так, еще во времена колонизации Америки “угроза, исходящая от индейца приняла для пуританина природно-тотальный характер и в образе врага слитыми воедино оказались индеец-дикарь и породившая его дикая ст