Проблема сверхчеловека в русской философии

Ольшанский Д.А., Философский факультет УрГУ

Итак, кто во Христе, тот новая тварь, древнее прошло, теперь всё новое

Второе послание к Коринфянам 5: 12

В том, что Ницше был одинок, возвышался над всякой толпой, бросал вызов всему миру и миром был отвергнут, был весь смысл борений его духа, всё существо его поражающих идей.

Н.А. Бердяев

Фигура Фридриха Ницше оказала существенное влияние на развитие философской мысли Запада в ХХ веке; наследие философа стало весьма актуальным и определило в значительной степени пути русской философии в начале века и оказало существенное влияние на русскую мысль в эмиграции.

Русская мысль во многом продолжала традиции немецкой классики, всегда вступая в диалог с мыслителями Запада, и во многом наследовала их традицию, о чём пишет Н. Бердяев: “Вся наша наиболее оригинальная и творческая мысль сложилась под влиянием германского идеализма и романтизма, Шеллинга и Гегеля” (1). Этот религиозный диалог разворачивается прежде всего между универсализмом Гегеля и классическим русским номинализмом и персонализмом. Новый уровень этого диалога открывается при рассмотрении темы сверхчеловека в трудах Л.И. Шестова, В.В. Розанова и Н.А. Бердяева.

Идея сверхчеловека, которая нашла воплощение в трудах Ф. Ницше, и во многом продолжила традиции немецкой классической философии, также явилась весьма актуальной для русской мысли: начиная с Ф.М. Достоевского, философии социализма, убившей бога, вплоть до наших дней. Русская мысль, по свидетельству Н. Бердяева, всегда была мыслью религиозной, мыслью о Боге, а значит, мыслью о человеке в Боге и мыслью о Боге в человеке; русская мысль как теософия всегда обращена и рассуждает о проблеме Богочеловека и человекобога. Потому учение Ф. Ницше как никакое другое было близко и русскому бунтарству и русской религиозности и послужило основой для философствования различных русских мыслителей начала века и философов-эмигрантов. “Ницше, по-своему воспринятый, был одним из вдохновителей русского ренессанса начала века, и это, может быть, придало движению аморалистический оттенок.”(2)

В русской философской традиции проблему сверхчеловека впервые ставит Вл. Соловьёв в работах “Идея сверхчеловека” и “Чтения о Богочеловечестве” и “Краткая повесть об Антихристе”. Весьма популярные, сколь и опошленные, по словам Н.А. Бердяева, в России идеи Ницше о сверхчеловеке находят религиозную и национальную трактовку в философской системе Вл. Соловьёва. Автор “Идеи сверхчеловека” критикует позиции Ницше прежде всего по антропологической, а следовательно и религиозной, теме. “Дурная сторона ницшеанства бросается в глаза. Презрение к слабому и большому человечеству, языческий взгляд на силу и красоту, присвоение себе заранее какого-то исключительного сверхчеловеческого значения…”(3) Действительно, с точки зрения ортодоксального христианства, приверженцем которого был В.С. Соловьёв, подобное отношение к проблеме сверхчеловека, сама её постановка в таком ракурсе, кажется “дурной” и противоречащей идеалам христианского гуманизма.

Действительно, волюнтаризм, проповедуемый Ницше находит выражение в весьма категорических, порой эпатирующих, выражениях немецкого философа: на первых же страницах известного “Антихриста” мы читаем: “Слабые и неудачники должны погибнуть: первое положение нашей любви к человеку. И им должно ещё помочь в этом. Что вреднее всякого порока? - Деятельное сострадание ко всем неудачникам и слабым- христианство.”(4) Воля, побеждающая слабости, превосходящая и покоряющая волю к власти, а следовательно, воля к жизни (воля к воле, в трактовке Ж. Деррида), должна превзойти христианский догматизм, подавляющий эту волю. Воля и жизнь, таким образом оказываются для Ницше более значимыми, чем мышление и знание. Философ жизни, он ставит власть, источник и двигатель этой жизни, выше знания и мышления. Таким образом и истина, в трактовке Фр. Ницше, является волей, властью, тем, что существует в качестве жизненной силы.“Сама жизнь ценится мною как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти.”(5) Сама воля становится не статичной волей, но растущей, живой волей, вместе с тем, оказывается предметом накопления. Воля всегда является недостаточной, воля всегда существует как воля над волей, в качестве некоего роста. Такова классическая трактовка волюнтаризма Ф. Ницше, данная Ж. Деррида.

Может показаться, что такой сверхчеловек, убивший, превзошедший бога, в действительности достигает этого сверхчеловеческого состояния путём подавления в себе всевозможных слабостей и пороков и путём реализации своей воли, освобождённой от христианских догм. Корректнее будет сказать, что Ницше не отрицает христианства вообще, как и саму веру, но скорее, протестует против догматизма и подавления воли. Это не атеизм, как может показаться на первый взгляд, но бунт (в этом он, несомненно, близок Достоевскому), бунт против “абсурдного огрубления духовных ценностей.” В этом смысле можно согласиться с К.А. Свасьяном, который считает, что Ф. Ницше становится и говорит “с позиций не антихристианства, но первохристианства, т. е. доцерковных, доформальных, доинституциональных позиций.” (6) Фр. Ницше пишет: “Не понимают, что церковь- это не только карикатура христианства, но и организованная война против христианства…” Таким образом Ницше протестует не против христианства как веры, ибо вера также является проявлением воли и религия сама по себе не отрицает дионисийского начала человека, но против христианства как религии, против христианской церкви, против традиции, против мировоззрения, унижающего и порабощающего природу человека.

Во многом он возвращается к раннехристианской идее о том, что тело - есть творение Бога и человек не может пренебрегать божественным творением. Тело является таким же составляющим человека как и душа. Эта идея патристики была отвергнута гностиками (обратившимися к платоновскому пониманию материи и тела) и, в дальнейшем развитии христианской философии (Св. Франциском, Бл. Августином) было создано негативное представление о теле, как темнице души. Фр. Ницше пишет: “Христианство называют религией сострадания. Сострадание противоположно тоническим аффектам, повышающим энергию жизненного чувства; оно действует угнетающим образом. Через сострадание теряется сила.”(7) Христианство всегда стремится подавить телесное, волевое, властное начало человека, отдавая приоритет духовному, покорному, смиренному, что противоречит самой природе человека. Таким образом, человек делается ущербным, а следовательно вопрос о сверхчеловеке в рамках христианства (того христианства, о котором говорит Ницше) идти не может.

Проблема христианства не только в том, что оно подавляет природу человека, но также в том, что оно противоречит самой сути учения Христа, учения для человека, а следовательно, учения живого. “Христос как “свободный ум”: ему нечего делать со всем устойчивым (слово, формула, церковь, закон, догмы): “всё, что устойчиво, убивает…”; он верит только в жизнь и в живое- а это не “есть”, это становится…Он стоит вне всякой метафизики, религии, истории, естествознания, психологии, этики;”(8) Подобное понимание христианства как живого, витального, но вместе с тем вневременного явления, продолжает традицию средневековой теологии Бл. Августина, который в “Исповеди” говорит о том, что мир не есть ставшее и сотворённое Богом, но есть становящееся, творимое Богом вне времени (9). С одной стороны, Христос есть “свободный ум”, который не выражает себя в формализованных понятиях, языке и знаковых структурах, а следовательно, непостижим, трансцендентален по отношению к человеку, с другой стороны, он живой, наделён волей и властью к жизни, и этим приближен к человеку.

Итак, ставится проблема Богочеловека, на мой взгляд, основная тема русской философии, где пересекаются проблемы религиозные, культурные, национальные и антропологические. Первым предложением книги “Антихрист”: “Обратимся к себе,”- Фр. Ницше ставит проблему человека, причём человека не абстрактного, но персонифицирует безграничную антропологическую тему, акцентируя внимание на самопознании. В этом коренится главное различие в понимании сверхчеловека Вл. Соловьёвым и Фр. Ницше. Если у первого сверхчеловек всегда уникален, “одинок”, “отвержен”, противопоставлен массе, то в мировоззрении В.С. Соловьёва сверхчеловек может существовать только в сверхчеловечестве, через религиозное и национальное единство и соборность. Античеловечность христианства, по мнению Ницше, как раз в том и заключается, что христианство объединяет все уникальные личности под властью абстрактной догмы, усредняя и порабощая тем самым человеческую природу. Он выступает не против религии, но против обобществления, против коллективности. Вспоминается его известный афоризм: “В стадах нет ничего хорошего, даже если они бегут вслед за тобою.”(10)

Как и Ф. Ницше, Вл. Соловьёв считает, что человек является конечным результатом эволюции биологических видов, поэтому бессмысленно говорить о некоем физиологическом совершенствовании человека. Но поскольку “изо всех земных существ” только человек наделён способностью мыслить, то это самосовершенствования, очевидно, должно происходить на духовном уровне. “Человеку естественно хотеть быть лучше и больше, чем он есть в действительности, ему естественно тяготеть к идеалу сверхчеловека.”(11)- пишет Вл. Соловьёв. Таким образом реализуется воля, о которой говорит Ф. Ницше, воля к жизни, воля как постоянный рост воли. “Да и вся история только о том и говорит, как собирательный человек делается лучше и больше самого себя, перерастает свою наличную действительность, отодвигая её в прошедшее, а в настоящее выдвигая то, что ещё недавно было чем-то противоположным действительности- мечтою, субъективным идеалом, утопией.”(12) Это, по сути, и есть реализация воли к жизни, воли к самосовершенствованию. Другое дело, что для Фр. Ницше реализация этой воли является индивидуальной, в трактовке же Вл. Соловьёва реализует эту волю некий “собирательный человек”, что аккумулирует идеи религиозные и этические.

Главным врагом человека В.С. Соловьёв называет смерть. Естественно, что целью сверхчеловека, в такое трактовке, должна стать цель преодоления смерти. “Человек же есть прежде всего и в особенности “смертный”- в смысле побеждаемого, преодолеваемого смертью. А если так, то, значит, “сверхчеловек” должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти- освобождённым освободителем человечества от тех существенных условий, которые делают смерть необходимою, и, следовательно, исполнителем тех условий, при которых возможно или вовсе не умирать, или, умерев, воскреснуть для вечной жизни.” (13) Тем не менее, предлагая два пути как “победить” смерть: не умирать вовсе или, умерев, воскреснуть - он не даёт рецептов достижения этого бессмертия: должно ли бессмертие стать результатом реализации воли к жизни, либо, что более вероятно для философской системы В.С. Соловьёва, бессмертие должно быть обретено в соединении с Богом, в переходе от человека к Богочеловеку.

Для русской мысли характерен переход от идеи сверхчеловека, замкнутой лишь на проблеме эгоцентризма и религии, как у Ницше, к более глубокой теме Богочеловека, более глубокой в философском и теологическом смысле. Что же даёт право говорить о преемственности и родстве этих идей - это тема человека, созданная европейским гуманизмом и из которой развивается идея о сверхчеловеке Ницше, и тема человека в русской философии, по словам Н. Бердяева, центральная тема русской мысли. Основное различие подходов состоит в том, что русская мысль, в отличие от западной, делает акцент не на человеческой стороне обсуждаемого явления, а на духовной, божественной, стороне Богочеловека.

Причины этого кроются в самом характере антропологического философствования в России, который, по всей видимости был определён тем, что “Россией не был пережит гуманизм в западноевропейском смысле, у нас не было Ренессанса.”(14) Гуманизм освободил творческие силы человека, освободил его от жёстких средневековых правил и норм поведения, искусство возрождения обратилось к красоте человеческого тела. Однако, такое возвеличивание красоты тела делается в ущерб духовной красоте. Вероятно поэтому Л.П. Карсавин предлагает называть Ренессанс эпохой “вырождения человека.”(15) Вторым недостатком гуманизма является то, что, возвеличив человека, он тем самым, уничтожил абсолютную власть Бога, “тем самым была подорвана глубина и целостность духовной жизни западноевропейского общества.”(16) Таким образом, проблема Богочеловека возникает в русской философии как реакция на Ренессанс, вернее, утверждается на отрицании идеологии гуманизма. “Идея Богочеловека означает преодоление самодостаточности человека в гуманизма и вместе с тем утверждение активности человека, высшего его достоинства, божественного в человеке.”(17). В контексте философии Н. Бердяева, проблема Богочеловечества может быть поставлена как попытка привить человека христианскую свободу, сделать человека личность, дать ему свободу творчества и развития, взяв всё положительное из гуманизма, вместе с тем, не убивать при этом Бога в человеке, заостряя внимание на религиозном аспекте проблемы.

В этом смысле, проблема человека делается неотделимой от проблемы Бога, что противоречит установке Ф. Ницше, пытавшегося своим “убийством Бога” отделить антропологию от теологии. Бердяев же пишет, что “понять человека можно лишь в его отношении к Богу. Нельзя понять человека из того, что ниже его, понять его можно лишь из того, что выше его.” (18) Таким образом можно проследить религиозную установку русского философа: изначально предполагается нечто более высокое, духовное,- в то время как для Ницше нет более и менее высокого, он не ставит дух выше тела, и тем более, не ставит тело над духом, есть лишь воля, которая может проявляться как в теле, так и в духе.

Однако один из выводов, приводимый В.Ш. Сабировым по поводу проблемы Богочеловека, во многом противоречит этой идее о иерархичности русской религиозной мысли. “Стержень учения о Богочеловечестве составляет мысль о соизмеримости Бога и человека: в человеке есть божественное, в Боге - человеческое, как человек нуждается в Боге, так и Бог - в человеке, ибо Бог есть Любовь.”(19) Ясна попытка доказать, что движения к Богочеловечеству является двунаправленным: не только человек устремлён и нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке. Однако, эта мысль прямо противоречит классической теологии, где Бог описан как самодостаточный, а следовательно не нуждающийся ни в человеке, ни в мире, в результате чего, Бог не есть в мире, не бытийствует в нём, но лишь присутствует. Что же касается определения “Бог есть любовь”, можно сказать, что оно не вписывается ни в рамки катафатического, ни в рамки апофатиеского богословия: если первое приписывает Богу все возможные положительные предикаты, и назвать Бога одной лишь любовью (и больше ни чем) является явно недостаточном для именования Бога, последнее же, отрицая все возможные предикаты говорит о Боге как о “не-любви” в смысле “сверхлюбви”, таким образом категория любви вообще отрицается как божественная характеристика.

Итак, главная проблема Богочеловека во многом копирует средневековую христианскую тематику и состоит в вопросе может ли человек сам достичь состояния обожения (мнение Оригена) или божетсвенная воля должна снизойти на человека (поздний Бл. Августин). Русская философия пытается найти выход говоря, что это движение идёт с обеих сторон. “Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни - всеединство, - которую имеет Бог, но он свободен восхотеть иметь её как Бог, т. е. может от себя восхотеть быть как Бог.” (20) Выход из противоречия находится в соборности: если средневековая философия рассматривала обожение как индивидуальный процесс, то обожение в русской мысли становится соборным явлением. “Человек должен стать богом и обожиться, но он может это сделать лишь через Богочеловека в Богочеловечестве.”(21) В этом смысле, корректнее, на мой взгляд, говоря о русской мысли, ставить проблему не Богочеловека, но проблему Богочеловечества.

Богочеловечество строится на основе внутреннего и соборного принятия Христа, как образа Богочеловека и в этом смысле противопоставляется атеизму. Хотя и атезим, по мнению Н. Бердяева имеет христианские корни: “Русский атеизм родился из сострадания и невозможности перенести зло мира, зло истории и цивилизации… Бог-Творец этого сира, отрицается во имя справедливости и любви. Власть в этом мире злая, управление миром дурное.”(22) В этом смысле идея Богочеловека, также вытекающая из свободы человека, его свободного выбора и стремления к обожению, но, вместе с тем, противопоставлена атеизму.

Говоря о гуманизме Ф.М. Достоевского, Н. Бердяев пишет: “С одной стороны, он до глубины проникнут человечностью, его сострадательность бесконечна и он понимает бунт против Бога, основанный на невозможности выносить страдания мира… Но, с другой стороны, он обличает пути гуманистического самоутверждения и раскрывает его предельные результаты, которые именует человекобожеством.” (23) Таким образом, свобода также является противоречивой: с одной стороны, она есть главное и необходимое условие для Богочеловечества, стремящегося создать человека-творца, с другой стороны, от неё же, свободы, происходит зло мира. При чём проблема теодицеи вовсе не ставится, но, вместо неё, присутствует бунт против Бога, также коренящийся в свободе человека. Бунт против Бога, но не отрицание Его, не атеизм. И этот бунт уже есть первая ступень на пути к Богочеловеку.

Гуманизм Н.А. Бердяева во многом продолжает традиции Фр. Ницше, имея целью освободить человека от давления догм: “В прошлом христианстве не было достаточной активности человека, особенно в православии, и человек часто бывал подавлен.”(24) Освобождения от давления “прошлого” христианства влечёт за собой формирование субъекта, в европейском понимании этого слова, формирование человека-творца, близкого Богу, но, вместе с тем, независимого, могущего сказать “нет”, могущего бунтовать.

Если же этот бунт идёт не от гуманизма, который, по мнению Н. Бердяева, всегда имеет христианские корни, а от человеческой природы, как это происходит у Маркса, то такой путь приводит к ещё большему подавлению человеческой свободы и порабощению творческих сил человека. “Маркс не мог дальше пойти верным путём. Он, в конце концов, увидел человека, как исключительный продукт общества, класса и подчинил целиком человека новому обществу, идеальному социальному коллективу вместо того, чтобы подчинить общество человеку, окончательно освободив человека от категории социального класса.”(25) Таким образом в Богочеловечестве важна не соборность и коллективность, но индивидуализм, основанный на свободной воле каждого. Идея Богочеловека в том и состоит, что эта Личность должна превосходить все социальные и моральные ограничители, реализуя свою творческую свободу, или, выражаясь словами Ницше, волю и жизни, в той мере и в сфере жизни, в какой посчитает нужным.

Остаётся однако непонятным, как на практике может существовать подобное Богочеловечество независимых личностей. Ответ, видимо, в том, что свобода одного не будет ограничивать свободу другого именно в силу того, что речь идёт не об “одиноком” сверхчеловеке Фр. Ницше, но о обоженной творческой личности. Свобода, происходящая от Бога и находящаяся в Боге не может быть ограничена. “Остаётся вечной истиной, что человек в том лишь случае сохранит свою высшую ценность, свою свободу и независимость от власти природы и общества, если есть Бог и Богочеловечество.”(26)- заключает Н. Бердяев.

Таким образом, можно заметить два различных подхода к проблеме сверхчеловека: стремление восстановить “в правах” тело и дух, рождённые гуманизмом или ставшие реакцией на него: с одной стороны, идеи Ф. Ницше о превосходстве телесного и живого над законами и догмами, и тема религиозного гуманизма и Богочеловека, разработанная русскими эмигрантами Н. Бердяевым, Л. Шестовым и Л. Карсавиным, ориентированная, в первую очередь, на совершенство духа и творчесвкой свободы в человеке. Но оба эти подхода сходятся в одном: идее индивидуализма. Не смотря на идею русской соборности Вл. Соловьёва, где религия исключает индивидуальное общение с Богом, и предстаёт явлением культурным и национальным, тем не менее, свобода или воля, предполагают индивидуализм. Другое дело, что эта свобода может быть обретена через обожение и таким образом обретена независимость.

Итак, путь к сверхчеловеку может быть трояк: либо, отрицая Бога, человек идёт по пути человекобога Ф. Достоевского, или по пути отчуждения К. Маркса; либо провозглашая индивидуализм и свободу воли, идти по пути Ф. Ницше, или делая акцент на красоте, присоединиться к К.Н. Леонтьеву; либо через соборного Богочеловека, описанного русской философией начала века и мыслителями русского зарубежья.

Проблема христианского гуманизма, в недрах которой родилась идея Богочеловека, остаётся центральной темой русской мысли, наиболее подробно и обстоятельно описанной философами эмигрантами, синтезировавшими в себе дух русской классической мысли и идеи западных мыслителей.

(1) Бердяев Н.А. Н.А. Бердяев о русской философии. Свердловск: УрГУ. - 1991.- С. 9;

(2) там же. - С. 222;

(3) Соловьёв В.С. Идея сверхчеловека.// Мир искусства. - 1899. № 9.- С. 87-91; Соловьёв В.С. Смысл любви. Избранные произведения. М.: Современник. - 1991. - С. 285;

(4) Ницше Ф. Антихристианин. Опыт критики христианства. СПб. - 1907; Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. - М.: Мысль. - 1997. - С. 633;

(5) там же. - С. 635;

(6) Свасьян К.А. Антихрист.// Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2.- М.: Мысль. - 1997. - С. 801;

(7) Ницше Ф. Антихристианин. Опыт критики христианства. СПб. - 1907; Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. - М.: Мысль. - 1997. - С. 635;

(8) Свасьян К.А. Антихрист.// Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. - М.: Мысль.- 1997. - С. 801;

(9) См. Aurelius Augustinus. Epistola CCV.// Patrologiae cursus completus./ Ed. J.P. Migne. Ser. latina. T. 33; Августин Аврелий. Исповедь.// Августин Аврелий. Исповедь, Пьер Абеляр. История моих бедствий. М. - 1992;

(10) Ницше Ф. Злая мудрость афоризмы и изречения.// Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 1. - М.: Мысль.- 1997. - С. 728;

(11) Соловьёв В.С. Идея сверчеловека.// Мир искусства.- 1899. № 9.- С. 87-91; Соловьёв В.С. Смысл любви. Избранные произведения. М.: Современник. - 1991. - С. 286;

(12) там же. - С. 287;

(13) там же. - С. 290;

(14) Бердяев Н.А. Русская идея.// Мыслители русского зарубежья: Бердяев, Федотов. СПб.: Наука. - 1992. - С. 112;

(15) Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. Петроград. - 1922. - С. 48;

(16) Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. СПб: Изд-во СПбГУ. - 1995. - С. 83;

(17) Бердяев Н.А. Русская идея.// О России и русской философской культуре. - М.- 1990. - С. 197

(18) Бердяев Н.А. О назначении человека. - М. - 1993. - С. 55;

(19) Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. СПб: Изд-во СПбГУ. - 1995. - С. 84;

(20) Соловьёв В.С. Сочинения в 2 т. Т.2. - М. - 1988. - С. 140;

(21) Бердяев Н.А. Русская идея.// О России и русской философской культуре. - М. - 1990. - С. 128;

(22) Бердяев Н.А. Русская идея.// Мыслители русского зарубежья: Бердяев, Федотов. СПб.: Наука. - 1992. - С. 113;

(23) там же. - С. 114;

(24) там же. - С. 117;

(25) там же. - С. 121;

(26) там же;