Православная традиция духовно-нравственного становления человека

Игум. Георгий (Шестун)

Православная традиция как культурно-историческая традиция и как Церковное Предание

Понятие "традиция" одно из самых многозначных понятий в научном лексиконе. В словаре иностранных слов мы находим перевод с латыни "traditio" - передача, повествование, который поясняет данный термин. Традиция обозначает исторически сложившиеся и передаваемые из поколения в поколение обычаи, порядки, правила поведения, предание.

Когда мы говорим о традиции или предании (что в смысловом отношении одно и то же) часто понимаем под традицией отдельные древние формы, обычаи, фольклорную ценность, или определенные линии преемственности в исторической жизни народа. Понятие традиции, по замечанию М.В. Захарченко, исходно помещается в контекст проблемы исторического наследования культуры, другими словами под понятием традиция, чаще всего подразумевают культурно-историческую традицию.

Исследуя понятие традиции, М.В. Захарченко говорит о том, что это понятие относится не ко всему наследию, а к выделенным его частям, принцип выделения исходит всегда из мира ценностей. Наследие представляет совокупность множества фактов, но традиция есть только в том случае, когда есть реальный субъект и определена его позиция по отношению к этим фактам. Традицию можно рассматривать в рамках категориальной схемы "субъект - объект - отношение", трактуя отношение в ценностном ключе. При таком подходе преодолевается взгляд на традицию, как на что-то данное.

Субъектом культурно-исторической традиции признается тот, кто оценивает прошлое, тот, у кого в сознании какие-то аспекты, отношения элементы прошлого получают аксиологическое содержание. При этом, традиционные ценности принимают характер практического идеала или образца, в соответствии с которым происходит формирование субъекта. Традиция всегда - оценка и отбор. Традиция, по словам М.В. Захарченко, никогда не "дана" - традиция всегда "создается". Традиция возрождается в том случае, когда ряд элементов наделяется ценностным звучанием (12. 14). Субъект культурно-исторической традиции конструирует не только традицию с которой себя отождествляет, но и ту, от которой отталкивается. Отождествление, как момент принятия и обновления и отталкивание как уход, отрицание или оппонирование есть разные виды признания значимости традиции и осознания ее как фундаментальной.

Отрицание может принимать форму революционных преобразований. В этом случае традицию представляют как негативную награждая ее различными эпитетами (реакционная, лживая, бесчеловечная и так далее). При создании на этом основании своей традиции за неимением исторического опыта, материалом служит содержание разрушаемой традиции.

Отталкивание или уход мы можем наблюдать в моменты секуляризации традиций имеющих духовное основание. Уход может быть охарактеризован понятиями протест и свидетельство, несогласие, требующее аргументации.

Оппонирование традиции мы можем наблюдать, когда субъект вынужден жить в условиях выбора, или конструирования из различных принимаемых культурно-исторических оснований. Примером такого положения может служить многонациональное государство, в котором переплетаются традиция цивилизации и национальные традиции. Когда не существует противостояния, субъект на социальном уровне принимает традицию цивилизации, на личностном уровне традиция цивилизации является примером, критерием и уровнем для отбора культурно - исторического материала национальной традиции, что позволяет просиять национальной культуре в рамках культуры цивилизации. Такое взаимоотношение традиций позволяет объяснить более высокий уровень национальных культур в рамках мировых цивилизаций, чем в изолированном виде. Правды ради следует сказать, что не всегда мировые цивилизации восприимчивы к национальной традиции. Если национальная традиция развивается в условиях искусственной изоляции, по причинам чаще всего субъективным, это порождает национализм, падение культурного уровня традиции, и мы возвращаемся к понятию "негативной традиции".

Объект традиции включает в себя то, что подлежит передаче. Объект можно определить как способ жизни, который включает в себя поведенческие реакции (стереотипы поведения), и способы регулирования поведения.

"Резюмируя, - пишет М.В. Захарченко, - определим культурно-историческую традицию как ценностно утверждаемый ее субъектом способ жизнеустройства, воспроизводимый на протяжении ряда поколений в меру активности субъекта традиции… В форме культурно-исторической традиции может заявлять и конституировать себя любая форма жизнеустройства, возросшая в лоне истории, коль скоро та или иная социальная группа в современности заявит себя в качестве ее продолжателя. Для этого формы прежней исторической жизни должны быть переведены в ряд практических идеалов, норм и ценностей" (12. 15).

Неоспоримым фактом современной действительности является признание европейской цивилизации как цивилизации христианской. В то же самое время мы все чаще пониманием это не в смысле христианской религиозности, а в смысле устроения жизни на началах, принесенных в историю христианством, как результат исторической работы по преобразованию общей жизни людей. Западная цивилизация получила свое особое нравственное достоинство именно потому, что она основана в лоне христианства. Нравственный закон западной культуры - это Богооткровенный закон. Он был освоен сначала в форме внешнего авторитета (Церкви), а затем вошел в плоть культуры и продолжает воспроизводиться в ее формах.

Процесс секуляризации меняет источник силы образующей историю. На первое место выходит не обязательность Божественного Откровения, а творческая мощь человека и его свободной воли. "С развертыванием новоевропейской истории, - писал Хайдеггер, - христианство продолжает существовать. Однако со своей образующей историю силой христианство распрощалось. И это сильнее всего доказывается тем, что христианство в образе протестантизма даже способствует развертыванию нового миропонимания, приобретает значимость в метафизике немецкого романтизма и идеализма, идет на компромисс, примиряется всегда с господствующей эпохой и всегда утилизирует завоевания модерна для церковных целей. Но в Новое Время его историческое значение заключается уже не в том, что оно само способно создать, а в том, что с начала Нового времени и на всем его протяжении оно остается тем, в отталкивании от чего явственно или неявно самоопределяется новая свобода" (48. 119).

В современном мире все чаще мы встречаем рассуждения о перемещении поля христианской жизни из Церкви в культуру. Такого рода мысли мы встречаем в работах Вл. Соловьева, Н. Бердяева. Современный гуманизм все чаще видит христианство в рамках ценностного сознания. И.А. Золотарева в своем диссертационном исследовании "Ценностный базис христианства и современность: проблема адаптации" рассматривает аксиологическую интерпретацию христианства как основное средство адаптации христианства к современности (17).

Следует согласиться с тем, что аксиологическая интерпретация христианства, которая лежит в рамках культурно-исторической традиции и выводит за пределы рассмотрения проблему преемства и наследования по иному основанию кроме ценностного, является для современных педагогических исследований неизбежной, но не исчерпывающей все способы существования христианского идеала и христианской истины в современном мире. Такой подход способствует утверждению нравственных заповедей христианства в основе общественного жизнеустроения, а также позволяет участвовать христианской Церкви в деятельности целого ряда общественных институтов и оказывать влияние на социальную организацию общества.

Интерпретируя христианство в категориях культурно-исторической традиции, как способ жизнеустроения, мы выделяем, прежде всего, нравственные заповеди и культовые установления, мы определяем, что является ценным в христианстве, какие обычаи, правила, нормы, выработанные в течение истории в лоне христианской культуры, продолжают быть востребованными в наше время. Но мы должны осознавать, что нормы, установления, обычаи есть средство организации общей жизни, это законы управления человеческим сообществом, а значит форма управления человеком как членом социума, или как принято говорить в христианстве, управление "внешним человеком".

Признавая достоинства аксиологической интерпретации христианства, мы должны говорить и о том, что в рамках данного подхода невозможно раскрыть антропологическое содержание христианства, опыт духовной жизни и христианского мироощущения. Многие категории христианства невозможно интерпретировать как ценности.

Ценностное сознание, соизмеряя все сущее с субъективным сознанием, связывает себя, по выражению М.В. Захарченко, с онтологией автономного бытия, ценно то, что важно и значимо для субъекта, то, к чему он стремится как к цели, то, что является для него средством или условием. Христианство открывает свою истину в иной онтологии, это онтология присутствия человека перед Лицом Божиим, соработания Бога и человека, или говоря современным языком, синергия человека и Бога. Христианство возвращает человека к себе, перемещает взор вовнутрь, на своего "внутреннего человека", открывает реальность его внутреннего мира, не исключая и тех областей, где человек не является субъектом того, что он делает, мыслит и говорит. Опыт действия в этой реальности невозможно выразить в категориях "обычай", "норма", "модель поведения". "Важно не исполнение правил, - говорит протоиерей Дмитрий Смирнов, - важно встретился ты с Богом или нет". Определяющей является не категория "закона", а категория "благодати". "При встрече с Богом - продолжает отец Дмитрий, - человек содрогается от собственного греха. Бог есть свет, а то, что мы носим в себе, - тьма, и не заметить этого нельзя. Поэтому, если человек не видит в себе миллиарды грехов, это говорит о том, что он Бога еще не видел, … еще не почувствовал, что такое благодать Божия" (41. 187).

Встреча человека с Богом возможна, если возможно общение Бога и человека. Библия, Божественное Откровение и явление Христа в мир Боговоплощение, два подтверждения возможности обожения самого человека и окружающего его мира, как социального, так и материального. "Писания "богодухновенны", - пишет отец Георгий Флоровский, -они - Слово Божие. Что такое "вдохновение Духа", мы никогда не сможем точно определить - здесь тайна. Это тайна встречи Бога и человека. Мы не можем до конца понять, как именно "святые люди Божии" слышали Слово Господа, как смогли они выразить его словами собственного языка. Но в их человеческой передаче звучит голос Божий. Слово Божие в словах человеческих: здесь лежит тайна и чудо Библии…. Да говорил Бог. Но слушал и воспринимал - человек. "Антропоморфизм" - неотъемлимый признак истинного Богоявления. И это не приспособление к человеческой слабости. Смысл его скорее в том, что человеческий язык, передавая Божественное Откровение, не теряет своих природных черт…. Божественным вдохновением человеческое не отметается прочь, но преображается…. С тех пор как Бог удостоил человека общением, само человеческое слово преобразилось, приобрело новую глубину и силу. Дух Божий дышит в строе человеческой речи" (47. 28-29).

Божественное Откровение - выражение Божественного человеческими средствами. В этом суть истинной культуры, культуры православной. Во всем строе человеческой жизни должен зазвучать Дух Божий. Божественное открывается миру через слово, музыку краски, в поведении человека, в его укладе жизни, в его отношении к близким, к Отечеству. Культура есть средство и результат общения человека с Богом, общение в процессе которого невидимое божественное открывается и воплощается в мире.

Основу христианства составляет исповедание Божества Иисуса Христа, родившегося в Вифлееме от Девы Марии, распятого в Иерусалиме и воскресшего в третий день после распятия. Рождество Иисуса Христа было вочеловечением, воплощением Бога. Одушевленная плоть образовалась в утробе Девы Марии. По словам святых отцов Бог стал человеком, чтобы человек богом. Если есть Библия, значит, есть культура, если стало возможным Боговоплощение, значит, есть святость.

Рамки культурно-исторической традиции являются явно недостаточными, когда мы говорим о православии как конфессиональной традиции в христианстве. В Православии традиция в первую очередь осознается как традиция Церковная, или говоря на родном языке, как Церковное Предание, и это очень важно для осознания антропологического содержания христианской традиции. "Что есть традиция? - вопрошает В.В. Медушевский, и сам же отвечает. - От низости плотского мудрования надобно вновь взойти к предельной высоте ее понимания. Пришедшее в русский язык в XIX столетии (в немецкий - в XVII веке) слово "традиция" этимологически и исторически означает "предание" в церковном смысле слова. Что передается нам? Не сведения! Не информация! Передается Жизнь, о которой сказано Господом: "Аз есмь путь и истина и жизнь"…Священное Предание есть передача людям полноты Божественной жизни, передача бессмертия в неописуемой красоте крестной любви Спасителя и сокровенности веры. Это чудо осуществимо только в Церкви - Теле Христовом (Ин. 6, 57). Лишь в ее таинствах вливающих в человека силу к исполнению заповедей спасения, может начаться обожение человеческой природы действием Божественной благодати - приобщение тварного естества человека к нетварному естеству Божескому… традиция неосуществима без преображения человека. Преображенный же возносится в таинственную жизнь Троической любви, становясь сыном Божиим по благодати" (28. 308-309).

В XX веке православные богословы уделили достаточно большое внимание исследованию Предания (архиепископ Василий (Кривошеин), о. Георгий (Флоровский), о. Иоанн (Мейендорф), архимандрит Киприан (Керн), игумен Иларион (Алфеев), В.Н. Лосский, Христос Яннарас и др.) Суть Предания заключается не в возвращении к древности, а в утверждении непрерывности опыта христианства в истории. Игумен Илларион (Алфеев) определяет Предание как "живое преемство учения, духовности и опыта, которые берут начало от Христа и сохраняются в Церкви на протяжении столетий. В православном понимании Предание включает в себя Священное Писание Ветхого и Нового Заветов, христианское учение, передаваемое устно из поколения в поколение, богослужение, таинства и обряды, Символы и правила веры, деяния Вселенских Соборов, писания Отцов Церкви, жития святых, и, наконец, личный духовный опыт каждого верующего с момента возникновения истинного Богопочитания вплоть до настоящего времени. Иными словами, оно включает в себя всю совокупность опыта Вселенской Церкви" (2. 60).

В.Н. Лосский выражает понятие Предание посредством категории "способ, условие восприятия"."Предание нельзя противопоставлять Писанию, - писал В.Н. Лосский, - а так же нельзя подставлять одно вместо другого, как две отличные друг от друга реальности. И однако, чтобы лучше уловить их нерасторжимое единство… мы должны их различать. Если Писание и все то, что может быть сказано написанными или произнесенными словами, литургическими изображениями, или же иными символами, если все это - различные способы выражать Истину, то Священное Предание - единственный способ воспринимать Истину". Истина, по словам отца Георгия Флоровского, не идея, а личность, Сам Воплотившийся Господь (47. 22). "Итак, - продолжает свои рассуждения Лосский, - мы можем дать точное определение Предания, сказав, что оно есть жизнь Духа Святого в Церкви, жизнь, сообщающая каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей свете, а не в естественном свете человеческого разума" (26. 137-138).

Лосский говорит о динамизме Священного Предания как животворной силе, которая сохраняет в Истине и сохраняет в непрестанном обновлении, как все что исходит от Духа. Обновление нельзя понимать как замену старых выражений новыми, более понятными и богословски лучше разработанными. Нельзя признать ученое христианство профессоров богословия более прогрессивным по сравнению с простой верой учеников апостольских. В вопросе христианской истории, а точнее истории христианской богословской мысли мы встречаем, по словам В.Н. Лосского "эволюционистскую концепцию" (26. 145). Отец Георгий Флоровский называет этот подход "идеей оскудения". "Согласно западной точки зрения, - пишет Флоровский, - за "Веком Отцов" следует "Век Схоластов": последние сделали решительный шаг вперед и превзошли своих предшественников. С расцветом схоластики святоотеческое богословие устарело, осталось в прошлом, превратилось в какое-то архаическое предисловие. Это мнение, обычное для Запада к величайшему сожалению, слепо и некритически приемлется многими на Востоке" (47. 382-383). Дело не во временном удалении и приближении к источнику истинны, а в том, что со дня Пятидесятницы, дня сошествия Святаго Духа на апостолов загорелся свет Предания. "И это, - по словам В.Н. Лосского, - не только то что "передано" (как, скажем, был бы передан некий священный и безжизненный архив), а сама данная Церкви сила передачи, сопутствующая всему тому, что передается, как единственный модус принятия и обладания Откровением.… В каждый конкретный момент истории Церковь дает своим членам способность познавать Истину в той полноте, которую не может вместить мир… уровень христианского "гносиса", достигаемого членами Церкви, различен и соразмерен духовному возрасту каждого из них. Итак, познание Истины в Предании будет расти в человеке, сопровождая его усовершенствование в святости" (26. 145-146). Предание Церкви заключено не в силе человеческой памяти, не в постоянстве обрядов и обычаев, предание это не привычка и привычность, не древность, а, по словам Отца Георгия Флоровского, который использовал выражение священнномученика Иринея это цветущее установление (depositum juvenescens) или обновляющееся достояние. "В конечном счете, - пишет Флоровский, - Предание есть непрерывное присутствие в Церкви Духа Святого, непрерывное Божие водительство и просвещение" (47. 378).

Отец Георгий Флоровский предложил метод "современного прочтения Святых Отцов", этот метод им был назван "неопатристический синтез". Он вел речь о том, чтобы "вернуть Церкви разум святых Отцов", чтобы следовать им решении проблем Церковной жизни, в духовной практике. "Следовать святым отцам… - по его словам, - Это не обращение к какой-то абстрактной традиции, к набору формул и утверждений. Это, прежде всего воззвание к свидетельству святых…. Следовать отцам значит не просто цитировать их. Следовать отцам значит усвоить их дух" (47. 379, 381). "Дух отцов" есть особый взгляд на мир, особая духовная ориентация человека в этом мире. Такой подход исключает так называемую адаптацию древних текстов к современности или их современную интерпретацию. Богословие святых отцов, по мысли отца Георгия Флоровского, можно лишь проповедовать с амвона и исповедывать всей христианской жизнью. Святоотеческое богословие неотделимо от молитвенной жизни и упражнения в добродетели. Проповедовать можно только в том случае если исповедуешь.

Святоотеческая традиция главной целью жизни человека считает обожение, как личное единение человека с Богом, личную встречу с Ним. Обожение это общение человека с Богом, при котором Божественное присутствие пронизывает всю полноту человеческого существования. (47. 387-388). "Спасение - не только прощение. Это подлинное обновление человека. И обновление достигается не высвобождением каких-то природных энергий, присущих тварному бытию человека, но "энергиями" Самого Бога, Который через них встречается с человеком, и объемлет его, и приемлет в общение с Собой" (47. 390).

Нравственность и духовность

Когда мы говорим о нравственности, принято различать три понятия "этику", "мораль" и "нравственность". Для примера приведем рассуждения на эту тему В.С. Библера. Он считает, что мораль и нравственность есть две сферы человеческой этики в реальном их сопряжении. "В предлагаемом сопряжении, - пишет В.С. Библер, - я понимаю мораль как устоявшуюся в нормах и предписаниях (как надо себя вести чтобы жить достойно…) форму нравственности. Моральные догматы отцеживаются, уплотняются, обезличиваются в веках, утрачивают историческое напряжение, культурную изначальность, единственность. Внутренняя освещенность вытесняется свыше нисходящей освященностью.

В автоматизме повседневной жизни такие закрепленные извне (кодексы морали) и изнутри (императивы добра) моральные предписания, неукротимо шепчущие мне, в чем состоит единственно правильное поведение, абсолютно необходимы. Но в трагедийные моменты нашей жизни такие нормы отказывают, обнаруживая свою вненравственную закраину.

На мой взгляд, нравственность воплощается не в моральные нормы, но в трагедийные перипетии свободного личного поступка. Эти перипетии формируют коренные Образы личности - образы культуры различных исторических эпох…. Нравственность есть (это и "настоящее время" и "логическое определение") всеобщее сопряжение, диалог ключевых исторических нравственных средоточий!" (52. 374).

В.С. Библер в своем определении нравственности психологичен, даже литературно психологичен. Он различает, а точнее наблюдает поведение человека в социуме в определенный культурно-исторический момент и в момент личной трагедии, в момент совершения вненормативного уникального и единственного поступка в котором заключена и личная ответственность человека."Личностные образы культуры" и являются средоточием любого литературного произведения. Не психологию поведения исследует писатель, а психологию поступка. Трудно согласится с тем, что нравственность может быть только автономно трагедийной. Поступок может созидать, а может и разрушать ткань культурно-исторической жизни. Не имея критериев оценки поступка лежащих вне социума, и не определив силу которой, движется человек в момент трагедийной перипетии, не осознав ради чего человек готов на самопожертвование, мы остаемся сторонними наблюдателями героизма и предательства, святости и низости. Содрогаясь и восхищаясь, мы не в состоянии определить, а на что я сам буду способен в момент трагедийного выбора, важно не как я поведу, а как я поступлю. А это проблема не столько психологическая сколько антропологическая. Поведение человека чаще всего определяется знанием норм социума или человекоугодием… С.Л. Рубинштейн, изучая формирование и развитие психики человека в процессе и в результате различных видов деятельности, обратил внимание на включенность человека в сложную систему отношений с другими людьми. Когда моральное содержание таких отношений приобретало ведущее значение, Рубинштейн определял в этом случае деятельность как поведение (36. 79). Поведение идет от ума, когда мы успеваем подумать, как необходимо поступить. В этом случае совершенно справедлив В.С. Библер, говоря о морали как о внешнем моральном кодексе и внутреннем императиве добра, то есть рационализированном опыте социального устройства и поведения.

Поступок несет в себе иррациональную основу. В момент совершения поступка человек не успевает, или не может осознать происходящего, им движет внутренний порыв, основанный на мире ценностей принятых и выстраданных, но чаще всего не осознаваемых. Человек таков, каков он в поступке. В.С. Библер заметил трагедийную ноту поступка. В поступке возможна жертвенность как преодоление закона самосохранения, как преодоление нормы, нравственность, по мнению Библера, созидается поступком, есть его результат. Очевидно только то, что за источник нравственности принимается человек, а сама нравственность признается ненормативной.

Т.И. Петракова в своей работе "Духовные основы нравственного воспитания" говорит о двух основных подходах к происхождению морали: нравственные требования выводятся из наличной действительности (материализм, позитивизм, социальный детерминизм и др.), или признается в основании нравственности безусловное и внеисторическое религиозное начало. В первом подходе, который можно назвать рациональной этикой, в качестве источника нравственного закона провозглашается сам человек, который в нравственном отношении действует независимо (автономно) ни от какого-либо высшего авторитета, независимо от высшей цели. Нравственные законы в этом случае могут подменяться законами разума, законами социальной жизни, либеральными свободами (вседозволенностью) автономной личности и т.д. Если исходить из того, что нравственность по своему существу не является независимым самобытным явлением, а ее истоки лежат в сфере иного бытия, мы не сможем обойтись без ответа на вопрос: "Что есть человек по своей природе, по отношению к миру, Богу и другим людям?" (33. 37-40).

С.С. Аверинцев дает антропологическое определение нравственности. "Не буду предлагать тысяча первой дефиниции морали, - пишет он, - воздержусь и от попыток глубокомысленно противопоставлять друг другу "этику", "мораль", "нравственность"; этимологически это абсолютно одно и то же слово, только выраженное сначала греческим, потом латинским, и под конец славянским корнем. В латинском слове для русского уха есть привкус "умственности". Я бы сказал так: совесть не от ума, она глубже ума, глубже всего, что есть в человеке, но для того, чтобы сделать из окликания совести правильные практические выводы, нужен ум. Мораль и должна быть посредницей между совестью и умом. Совесть - глубина, ум - свет; мораль нужна, чтобы свет прояснил глубину" (52. 370).

С.С. Аверинцев вводит в обиход непривычное для философии понятие "совесть", как голос как "оклик" из глубин человеческих, голос не связанный с социумом, но умом услышанный и осознанный, совесть как проявление естественного нравственного закона. Человек может, услышав этот голос послушаться его, но может его и отвергнуть. Человек не подчинен голосу совести безусловно он свободен в выборе, и эта свобода нравственного выбора есть основа личностного бытия человека, его достоинство и привилегия. "Совесть, - пишет архимандрит Платон (Игумнов), - является естественным духовным даром человеческой тварной природы. Она выступает как врожденная способность видеть, оценивать и переживать события личной жизни в свете нравственных понятий и норм. Совесть - это выражение всего нравственно-психологического функционирования личности, а не какая-то изолированная ее способность" (30. 329).

Свобода открывает человеку различные возможности. Он может стремиться к святости и богоподобию, а может пасть в бездну греха. Смерть и жизнь, вот две дороги открытые человеку. Нравственность - путеводитель по дороге жизни. "Верными и неизменными ориентирами в выборе пути, - по словам архимандрита Платона, - являются нравственный закон, нравственное чувство и нравственное сознание" (30. 325). Архимандрит Платон разъясняет подробно суть этих ориентиров. Реальность естественного нравственного закона, обретаемого во всех людях, признается богословием Православной Церкви, Благодаря естественному нравственному закону признаются фундаментальными правила нравственной жизни человека и общества. Православие признает, что этот закон дан Богом, и является достояние всех людей, он ориентирует каждого человека в выборе добра. "Однако как бы мы высоко не ставили естественный нравственный закон, - пишет архимандрит Платон, - мы должны признать, что он указывает на самый элементарный и обязательный для всех людей уровень нравственности. С точки зрения евангельской этики мы не можем назвать человека нравственно совершенным, основываясь лишь на том, что он - не убийца, не прелюбодей и не вор… Нравственные нормы и принципы, какими располагает Церковь, никогда не рассматривались в качестве средств научить человека приспособиться к внешним формам поведения. Святые отцы всегда видели в них цель руководства к нравственному совершенству, спасению и обожению" (30. 326).

Нравственный закон не может быть выполнен в отсутствии нравственного сознания. По мнению архимандрита Платона, нравственное сознание включает в себя такие понятия как стыд, совесть, долг, ответственность, стремление к добру или добродетель.

"Стыд, - по словам Архимандрита Платона, - является одним из видов нравственного сознания, оказывающим влияние на эмоциональную жизнь. Человек обладает естественной склонностью к переживанию чувства смущения, вызванного обличением какого-либо безнравственного поступка. Несоответствие поступка нравственной норме производит страх перед позором или бесчестием. Это страх перед потерей уважения в глазах тех, перед кем человек уронил свое достоинство" (30. 327).

Совесть признается в Православии как внутренний закон, как голос Божий, благодаря которому человек может судить о положительном или отрицательном достоинстве своих поступков. Совесть определяет внутреннее устроение личности и дает человеку способность нравственного суждения в каждом конкретном случае.

Архимандрит Платон так определяет другие элементы нравственного сознания: "Долг - это определяемая человеку со стороны его воли и разума необходимость поступать в соответствии с нравственным идеалом. В жизни Церкви человеку открывается идеал безграничного совершенства. Учение Церкви создает основу для углубленного понимания евангельского идеала и путей его осуществления…

Ответственность - это нравственная отчетность за совершенный поступок. Человек несет нравственную ответственность перед своей совестью и перед Богом за нарушение требований нравственного закона… Согласно слову Божию, человек несет личную ответственность не только за свои слова и поступки, но и за скрытые намерения, желания, помыслы…

Воздаяние - это вменение, которое человек заслуживает за совершение добра и зла. Человеку присуще неискоренимое представление о том, что по закону высшей справедливости всякое зло и несправедливость должны влечь за собой наказание. Однако в личной религиозной жизни бескорыстность христианина должна простираться до отказа от всякой мысли о вознаграждении за свою праведность. Для него высшей наградой является пребывание в достоинстве сына света, сына Небесного Отца. Именно к такому пониманию воздаяния Бог призывает всякого человека…

В Священном Писании Нового Завета понятие добродетели выступает как предельно обобщенное обозначение всех нравственных достижений человека…. У блаж. Августина мы встречаем такое определение добродетели: добродетель - это искусство жить праведно" (30. 331-334).

Подводя итоги рассуждений о нравственности, архимандрит Платон (Игумнов) говорит о том, что нравственный рост личности определяют три главных условия: природные качества, воспитание и действие благодати (30. 334).

Понятие "духовно-нравственное воспитание" давно и прочно укрепилось в педагогике и нашло свое место в официальных документах (программах, законах, приказах). Такое сопряжение понятий нравственное и духовное, мы почти не встречаем в святоотеческой, богословской и психологической литературе. Чаще всего происходит различение душевности и духовности в процессе рассмотрения антропологических проблем. Для примера приведем различение понятий "душевный" и "духовный" предлагаемый П.В. Симоновым. Он понимает духовность как стремление к истине, а душевность - как стремление к добру. Мы можем говорить о том, что в основе определения П.В. Симонова положена идея "целе-устремленности". В первом случае цель определяется как "истина", цель с точки зрения христианства являющаяся запредельной, то есть лежащей за пределами человеческого бытия, как предстояние человека перед Истиной и стремление к ней. Во втором случае цель определяет стремление к нравственным отношениям с собой, другими людьми, и миром, в котором человек живет. На первый взгляд может показаться, что это иерархически разные "целе-устремления", но с точки зрения целостности человека, безнравственный человек не может стремиться к истине. П.М. Ершов связывает духовность со стремлением к высокой цели, а душевность со средствами достижения цели (38).

Г.В. Акопов рассматривает душевность как проявление качеств духовности в повседневной жизни. С этой точки зрения он интерпретирует распространенное мнение о том, что "была духовность - теперь нет". "Ошибка, - пишет он, - заключается в переводе духовности как сущностного явления, имевшего и имеющего место в любом обществе, в ранг более распространенного явления душевности. Парадоксально, но обычно не недостает не духовности как икания высокой истины и цели, а именно душевности, как повседневного проявления культуры - культуры чувств и отношений, да и культуры знаний…" (1. 30).

В.В. Медушевский считает душу жизненным началом, а дух началом благодатной жизни, "искрой богоподобия в человеке, дыханием вечности в нем". "Духовность - не знания, - пишет он, - не навыки решения задач, а способность мировоззренчески полетного бытия. Это движительная сила, устремляющая ввысь. Сила многомерная и цельная" (27. 41). Нравственность, по мнению В.В. Медушевского есть важное проявление духовности. Содержанием нравственности является то высшее, что можно охарактеризовать словами истина, добро, красота. Он напоминает, что понятие "нравственность" произошло от "нравить", то есть любить. В основе нравственности лежит любовь, но не корыстная и эгоистическая, но любовь к истине, добру, справедливости (27. 41-42).

За последнее десятилетие в отечественной психологии в работах Б.С Братуся, В.П. Зинченко, В.В. Знакова, В.И. Слободчикова Ю, Е.И. Исаева, Б.В. Ничипорова, Ф.Е. Василюка и других, предпринимается попытка заложить основы духовной психологии как особой формы рационального знания о становлении субъективного духа человека в пределах его индивидуальной жизни.

"В наши дни проблема духовности привлекает не только богословов, историков, культурологов, философов, - пишет В.В. Знаков, - обсуждающих ее в основном в контексте анализ религиозных и историко-культурных корней российского и западного самосознания. Не меньший интерес она представляет и для психологии, особенно психологии понимания, в которой чрезвычайно актуальным является вопрос о выявлении психологической сущности духовного Я понимающего мир субъекта… Я полагаю, что многие трудности в решении проблемы будут устранены, если изначально признать, что религиозное и научное направления представляют собой два принципиально различных (хотя и неразрывно связанных) пути познания феномена духовности. Во-первых, это проявляется в поисках главных источников происхождения духа: наука их ищет в человеке (его сознании, созерцании, продуктах деятельности), а религия - в божественном откровении. У богослова нет сомнений в том, что духовность от Духа Святого, а у ученого-атеиста - от человека и человечества" (16). Не обязательно быть атеистом, чтобы признать человека реально духовным. В.В. Знаков точно подметил различие психологии и богословия по отношению к источнику духовности, но это различие имеет место только в широте горизонта окружающего человека мира. Психология пока не рискует выйти за пределы земного бытия, и то, что названо как источник духовности (сознание, созерцания, продукты деятельности), есть ее проявления в этом мире. Изначальную духовность человека богословие не отрицает, но признает особую замкнутость индивидуального духа, его подчиненность низшим сферам у человека, отпавшего от Бога. Оживление и освобождение индивидуального духа происходит благодатью Духа Святаго в процессе стремления человека к нравственному преображению, в процессе его воцерковления. Самоограничение науки А.А. Ухтомский объяснял тем, что наука имеет дело лишь с понятием "природа". Где нет его, нет и науки. Но вслед за этими словами писал: "Впрочем для науки остается весьма важная проблема - выяснить возможность религиозного опыта …, а потом и исследовать этот вид опыта" (45. 40).

В.И. Слободчиков и Е.И. Исаев связывают духовность и нравственность. "Говоря о духовности, - пишут исследователи, - мы имеем в виду прежде всего его нравственный строй, способность руководствоваться в своем поведении высшими ценностями социальной, общественной жизни, следование идеалам истины, добра и красоты… Духовная жизнь человека всегда обращена к другому, к обществу, к роду человеческому. Человек духовен в той мере, в какой он д