Социология религии

В.Гараджа

1. Вводные замечания

История социологии религии как дисциплины, определившей свой предмет и методы исследования, начинается с работ Э.Дюркгейма и М.Вебера. После первой мировой войны центр ее развития переместился из Европы в США. В России социологии религии не повезло, ее перспектива здесь и сегодня достаточно проблематична.

Это не значит, что религия выпала из поля зрения русской социальной мысли С середины прошлого века религия неизменно остается в числе тем, активно обсуждаемых большинством направлений и школ Это понятно, принимая во внимание тот факт, что попытки осмыслить религию как социально-исторический феномен, оценить ее социальную роль, в русской общественной мысли XIX в. предпринимаются прежде всего в контексте споров об историческом пути и судьбах России. В то же время, вплоть до 1917 г., все сколько-нибудь важные достижения в этой области знания, полученные за рубежом, быстро получают отклик в России

Во многом взгляд на религию был задан полемикой между славянофилами и западниками. В русской общественной мысли надолго утверждается такая ситуация, когда вопрос о религии ставится прежде всего и главным образом как вопрос о роли православия. Если славянофилы видели в православии спасительное для России начало, то западники, начиная с Чаадаева, - разрушительное.

На эту полемику наложились европейские влияния, которые для русской социальной мысли, развивавшейся в научном русле, были не просто важным, но во многом конституирующим фактором.

Славянофильство привнесло признание центральной роли православия в народной и государственной жизни, взгляд на религию как опору сложившихся в обществе порядков, равновесия и социального мира в обществе, национальной самобытности и традиционных духовных ценностей. Оставляя в стороне политические и идеологические интенции этого подхода, выделим лишь те моменты, которые перекрывают возможность научного анализа, и прежде всего -деление религий на истинные и ложные. Представляется, что лишь истинная религия предотвращает анархию и социальную дезинтеграцию; она благотворна, следовательно, в той мере, в какой выступает не в качестве <социального факта>, если воспользоваться дюркгеймовской терминологией, но в качестве <действительного откровения>. Чем важнее и благотворнее для общества <истинная религия>, тем губительнее для него последствия ее искажения (как это иллюстрирует Н.Я.Данилевский на примере католицизма, исказившего, с его точки зрения, христианскую истину и тем ввергшего Европу в гибельную анархию (13)).

Не вдаваясь в детали, можно достаточно уверенно утверждать, что подход славянофильства оказался тупиковым с точки зрения развития социологии религии как сугубо оценочный, исключающий возможность научного анализа религии как социального феномена. Этот подход получил продолжение в религиозно ориентированной философско-богословской мысли, но в социологии всходов не дал.

Западники, как и славянофилы, видели в религии составную часть устоев общественной жизни. Та же самая религия, рассматриваемая в тех же самых ее проявлениях, получала противоположные оценки.

Развитие западнически ориентированной социологической мысли испытало воздействие той идеологической критики религии эпохи Просвещения, которая получила развитие в немецкой классической философии, раннем марксизме и позитивистской социологии. В России наибольшее влияние оказали Гегель и Фейербах, а позже Конт и Маркс. Философская критика религии в ее просветительской парадигме к 40-м гг. в Западной Европе в основном выполнила свою функцию в качестве инструмента социальной критики и результировалась в гегелевском тезисе о <снятии> религии философией; фейербаховском сведении теологии к антропологии; контовском позитивизме, противопоставившем религии науку как основу социальной организации. К тому времени, когда для Германии, говоря словами Маркса, критика религии уже, по существу, была окончена, в предреформенной России середины века она только еще начинается и определяет основные подходы к религии в идеологии радикализма - народничестве, анархизме, марксизме.

В результате в русской общественной мысли надолго складывается такая ситуация, когда взгляд на религию вырабатывается как выражение определенной социальной позиции, в качестве идеологемы, а не научной концепции. Самая возможность социологии религии и интрига ее развития в России определяется, таким образом, проблематичностью перевода рассмотрения религии, включая вопрос о ее роли в отечественной истории, в русло объективного научного знания.

Обращение к изучению религии именно в этой перспективе несло с собой влияние со стороны зарождающейся социологии, в более широком плане - эволюционизма и позитивизма. Религия предстает теперь не как объект критики, но прежде всего как эпифеномен общественной жизни людей, значение которого должно быть рассмотрено в ряду других условий, присущих совместной их жизни и делающих ее возможной.

Вплоть до Дюркгейма и Вебера разработка проблематики религии осуществлялась в рамках общей социологии. Возникновение собственно социологии религии как самостоятельной дисциплины предполагало прорыв на новый - по сравнению с контовско-спенсеровским - уровень осмысления религии как социального феномена. Решающее значение имело здесь понимание религии как <социального факта> (Дюркгейм), <социального действия> (Вебер), <культурного института> (Малиновский). В этом смысле вплоть до 20-х гг. XX века говорить о <социологии религии в России> было бы преждевременно, более точной является формулировка <русская социология о религии>(1)(45).

Когда в 1909 г. С.Н.Булгаков в связи с вопросом о развитии капитализма обращается к <капитальному исследованию проф. Макса Вебера>, работе <Протестантская этика и дух капитализма>, он с сожалением вынужден констатировать, что подобного рода анализа русской хозяйственной жизни и религии как важного ее фактора в отечественной литературе нет (6). Анализ такого рода отсутствует и по сию пору.

И по сей день социология религии в России не представляет собой обладающую серьезным научным весом дисциплину, опирающуюся на богатую традицию, научные школы, которые были бы способны достаточно полно исследовать религиозную жизнь общества - российского в первую очередь. Скудна литература, крупных теоретических исследований по социологии религии практически нет. Катастрофически не хватает ученых, имеющих необходимую подготовку для профессиональной деятельности в этой области.

Тем не менее имеет смысл проследить путь, пройденный в этом направлении российской социологией, чтобы представить достигнутый уровень знаний, возможные точки роста и перспективы будущего. Достаточно обоснованным представляется выделить в нашем обзоре три периода: дореволюционный (вторая половина XIX - начало XX вв.), советский (начиная с 1917 г.) и современный (90-е гг.). Одна из главных задач - проследить, в какой мере социологической мысли в России удалось выйти за рамки инверсионной модели религии как социокультурного феномена.

2. Период до 1917 года

В предреволюционный период религия не выпадает из поля зрения основных школ и направлений русской социологии. Так или иначе эта тема затрагивается в работах большинства видных ученых, начиная от Лаврова и Чичерина и вплоть до Ковалевского и Сорокина. Сколько-нибудь существенные работы в этой области за рубежом быстро становятся известны в России, если не переводятся, то рецензируются. В их числе такие классические труды по социологии религии, как <Протестантская этика и дух капитализма> Вебера и <Элементарные формы религиозной жизни> Дюркгейма.

Однако обзор социологической литературы этого времени показывает, сколь ничтожно мал удельный вес публикаций, непосредственно посвященных религии, по сравнению с работами по социологии других социальных институтов -права, государства, морали, науки, семьи, образования. Религиозная проблематика рассматривается в этот период преимущественно в сфере философской мысли, церковной истории, политической публицистики, разработка же собственно социологических аспектов осуществляется как сопутствующая в рамках общей социологии. История социологии религии как эмпирической науки начинается лишь позже, уже в советский период.

В дореволюционной России характеристика состояния религиозности в обществе была прерогативой органов государственной статистики. Статистика фиксировала не убеждения, а формально-юридическую принадлежность подданных империи тому или иному вероисповеданию по рождению и крещению или соответствующему крещению обряду в нехристианских религиях. Поскольку таким обрядам подвергались практически все рождавшиеся, то в категорию религиозных включались все 100% населения страны.

В <Статистическом ежегоднике России>(2)(46) можно найти таблицу распределения граждан по вероисповеданиям. Приведенные здесь данные основаны на материалах всероссийской переписи населения, проведенной в 1897 г. (по губерниям и стране в целом):

православные и старообрядцы 69,9%

мусульмане 10,8%

католики 8,9%

протестанты 4,8%

иудеи 4,0%

прочие христиане 0,96%

прочие нехристиане 0,5%

В социальной же мысли пореформенного периода довлеют в целом идеологические подходы к религии, практически совпадающие с размежеванием социально-политических лагерей, представленных левым радикализмом (народничество, анархизм, марксизм), консерватизмом (Данилевский, Леонтьев) и либерализмом (от Кавелина до Милюкова). Полемика между ними во многом продолжала старый спор между славянофилами и западниками в оценке религии, точнее - православия как фактора, определяющего национальные черты русского характера, государственности, культуры.

Народническая субъективная социология, с присущей ей верой в особое предназначение России и неприятием существующего во имя идеального будущего, рассматривала православие как часть осудившей себя на гибель социальной системы с ее несправедливостью и неравенством. Религиозной вере была противопоставлена вера в науку, идее воздаяния - секулярная утопия, вера в возможность решения общественных проблем средствами научного знания. Социально-революционная партия, писал П.Лавров, <проповеди всех религий, учению всех сект противополагает совершенно определенную проповедь антирелигиозного реализма, учение науки и только науки>; <здоров в умственном отношении только реализм в его разных отраслях: материализме, позитивизме, эволюционизме, антропологизме> (28, с. 260).

В анархизме религия предстает как <главная основа всякого рабства>, которое должно быть уничтожено. М.Бакунин видит в освобождении масс от религиозных суеверий предпосылку торжества на земле разума, свободы, человечности и справедливости, <но эта цель может быть достигнута лишь двумя средствами: рациональной наукой и проповедью социализма> (3, с. 45-46).

Марксизм (Г.В.Плеханов, В.ИЛенин) не внес в русскую общественную мысль существенного вклада в понимание религии как социального феномена. В 1909 г. в серии статей <О так называемых религиозных исканиях в России> Плеханов соглашается с мнением, высказанным С.Н.Булгаковым в сборнике <Вехи>, о том, что русское <образованное общество> религиозной проблемы просто не замечало и не понимало, что религией интересовалось лишь постольку, поскольку это связывалось с политикой или же с проповедью атеизма, что невежество русской интеллигенции в вопросах религии поразительно: <что правда, то правда: русские "передовые люди" никогда не думали серьезно о религии> (45, с. 184). Попытка самого Плеханова восполнить этот пробел оказалась малоинтересной: он увидел в религии прежде всего анимистическое объяснение феноменов, которое было вытеснено наукой как несостоятельное. На вопрос о том, что такое религия, Плеханов дал ответ <не по Марксу>, а по Э.Тайлору и Дж.Фрэзеру. В <нашем богоискательстве> Плеханов усматривает лишь возврат к <анимизму, без которого нет религии> (45, с. 254).

Ни Плеханов, ни Ленин не смогли принять вызов, брошенный марксизму русским <религиозным ренессансом>, и вступить в полемику по существу поставленной им проблемы - революция и религия. Попытка А.Богданова и А.Луначарского раскрыть связь религии с социальной организацией была подвергнута критике как отступление от марксизма. Ленин с порога отмел мысль о том, что религия может рассматриваться как <комплекс идей, будящих и организующих социальные чувства>. Его ответ сводился к тому, что никогда идея Бога не связывала личность с обществом, что она всегда усыпляла и притупляла социальные чувства, что все и всяческие религиозные организации марксизм рассматривает как <органы буржуазной реакции, служащие защите эксплуатации и одурманению рабочего класса> (30, с. 416). В рамках таким образом трактуемого марксизма для социологии религии и связанной с ней проблематики нет места.

Существо поставленной в начале XX в. русской историей национальной проблемы заключалось в выборе путей модернизации. В этой связи возникал вопрос о возможности того, что базой российской модернизации станет массовое христианское движение за демократические реформы. Русский вариант <социального христианства>, развиваемый по преимуществу вчерашними марксистами, такими, как С.Н.Булгаков и Н.А.Бердяев, представлял собой попытку связать социальное обновление России с православной церковью или православным этосом, с <новым религиозным сознанием>; мотивировалось это тем, что только религиозная вера в России способна <заразить массы>, проникнуть <к сердцу народному> Эта оценка социальной роли религии была противопоставлена не только марксизму и в целом радикальной социологической мысли, но и либеральной социологии, идеологии плюрализма. Булгаков усматривал в политической борьбе, развернувшейся в России в начале века, схватку двух религий - христианского и секулярного социализма, христианского и индивидуалистического гуманизма.

В различных направлениях социологии русского либерализма религии отводится место в духовной жизни общества наряду с искусством, наукой, воспитанием, нравами. Она относится, таким образом, к числу <духовных сил>, воздействующих на социум, требующих серьезного социологического и историко-культурного изучения. Однако религия не была в центре внимания этого направления социальной мысли. Сама идея общности законов всемирно-исторического процесса, сходства судеб различных народов (в противовес славянофильскому учению об особом пути России) уже смещала религию на второстепенные позиции по сравнению с государством, правом, экономикой.

Представители <юридической школы> - государственники. Согласно К.Д Кавелину, вся русская история - по преимуществу государственная, политическая; официальная идеология государства выражена в праве, не в религии. В своей первой крупной работе о юридическом быте Древней Руси он утверждает, что в отличие от Запада в России церковь не имела светской власти и в мирском отношении была зависимой от государства. Если христианство повлияло здесь на общество, то это выразилось в том, что оно пересоздало семейный быт, истребив многоженство и наложничество (19).

Б.Н.Чичерин видит в государстве, а не в церкви <вечный и верховный союз на земле>, осуществление нравственной идеи, высшее назначение народа. Нравы общества он рассматривает прежде всего в их соотношении с юридическими установлениями. Религия - одна из <духовных сил>, воздействующих на общество, на смену и замещение политико-юридических форм, экономических воззрений, классовую структуру, государство, образование. В работах Чичерина религия, в особенности христианство, занимает немалое место. Христианство рассматривается как общечеловеческая религия, преимущественно - в этическом аспекте. В этой связи Чичерин выделяет протестантизм как выражение не столько <народного>, сколько общечеловеческого начала.

Социологическая школа права (А.С.Муромцев, В.И.Сергеевич, М.М.Ковалевский и др.) исходила из идеи универсальной роли права как регулирующей системы человеческого общества, единого регулирующего механизма общественного развития. Отсюда признание всеобщности рациональных правовых норм и на этой основе - идея взаимовлияния культур, единства юридической традиции Европы и России как приоритетной культурной традиции, восходящей к римскому праву как первооснове (а не к христианской религии).

Анализ права как социального явления, доступного не только сравнительно-историческому, но и социологическому изучению, намного опережает развитие такого подхода в отношении религии.

В историко-социологической концепции В.О.Ключевского религиозному фактору отводится весьма скромное место. Главные факторы - политический, социальный и экономический. Их специфическое сочетание положено в основу периодизации русской истории: Русь с VII до XIII века - <днепровская, городовая, торговая>, с XIII до середины XV - <верхневолжская, удельнокняжеская, вольноземледельческая> и т.д. Принятие христианства - не решающий и отправной момент в этой истории. Христианство было <связью нравственной>, но оно распространялось медленно (вятичи не были христианами еще в начале XII века), главной связью разноплеменных элементов Киевской Руси была княжеская администрация.

Будучи государственником, П.Н.Милюков преодолевает односторонность <юридической школы> и принимает сторону многофакторной концепции социальной эволюции, включая в число основных параметров социальной эволюции развитие религии и церкви. В <Очерках по истории русской культуры> (начали печататься с 1895 г.) он реализует этот подход: <церковь и школа - таковы два главных фактора русской, как и всякой другой, духовной культуры> (32, с. 15). Милюков выделяет социальный аспект в качестве подчиненного культурологическому, полемизируя с <экономическим материализмом> и <субъективной школой>, <религиозно-метафизическим догматизмом> и <старым учением> Н.Данилевского о неразложимых национальных типах культуры.

Таким образом, взгляды на религию русской социальной мысли рассматриваемого периода относятся скорее к истории развития национального самосознания в процессе российской модернизации и характеризуют определенный этап духовной жизни. И даже у М.М.Ковалевского, который рассматривает религию в сугубо научном контексте, она еще не выступает в качестве самостоятельного предмета социологического исследования.

Ближе других к созданию собственно социологической теории, включая социологию религии, подошел П.А.Сорокин. Уже в первой работе <Преступление и кара, подвиг и награда> (1914) он исходит из того, что социология изучает человеческое взаимодействие как определенный вид бытия, и соответственно этому вся психика и вся культура представляют собой результат этого взаимодействия. Объектом социологии становится <социальное явление>, понимаемое как социальная связь, имеющая психическую природу и реализующаяся в сознании индивидов и в общественных структурах. Тем самым пролагается путь к изучению религии как деятельности, вырабатывающей определенные нормы в качестве специфических регуляторов социального поведения.

3. Советский период

В первые годы советской власти, до эмиграции в 1922 г., продолжает публиковаться П.А.Сорокин. В работах этого времени (50, 51) он уделяет довольно большое внимание религии. Определяя науку как совокупность точных знаний о каком-либо разряде явлений, он противополагает ей верования как объективно неверные, но кажущиеся тому или иному человеку, их разделяющему, правильными идеями и суждениями. Сорокин утверждает, что едва ли не большая часть убеждений, теорий, представлений состоит именно из верований, а не из точных знаний: <человек до сих пор представляет не столько существо знающее, сколько верующее> (51, с. 146).

Верования распространены как в области религии, так и в области правовых и нравственных учений, <общественных наук>. Они оказывают влияние на поведение людей и, следовательно, на всю общественную жизнь, представляют собой значительную силу, поскольку ближайшим образом связаны с животными аппетитами человека, с его чувствами, интересами и вожделениями. Под <высокими словами> верований чаще всего кроются весьма прозаические и животные побуждения, провозглашают ли их религиозные авторитеты или же вожди <социалистических и консервативных партий, монархических и советских правительств, когда они для оправдания своих действий ссылаются на "волю народа", на "интересы демократии или пролетариата"> (51, с. 151). Таким образом, Сорокин превращает социологический анализ религии в критику идеологии: <верования - простая идеология, тонкая вуаль, скрывающая прозаические лица аппетитов и интересов>. Придавая этим аппетитам, интересам, инстинктам святость и благородство, верования укрепляют их, усиливают их влияние (там же).

В 1919 г. Сорокин отстаивает необходимость преподавания социологии как средства, позволяющего бороться с общественными бедствиями. Однако социологическая теория, даже в качестве бухаринской <социологии марксизма>, была надолго, вплоть до конца 40-х - начала 50-х гг., подвергнута идеологическому остракизму: <верования> и на этот раз одержали победу над <знаниями>.

Изучение религиозности в 20-30-е годы. Между тем большевистский режим, рассматривавший религиозные организации как легальное прибежище политических врагов советской власти и социалистического строительства, нуждался в информации о степени влияния религии среди различных групп населения, о классовом составе религиозных общин, содержании и политической направленности проповедей и т.д.

Удовлетворить этот запрос были призваны в том числе и опросы, проводившиеся уже с начала 20-х гг. в трудовых коллективах, населенных пунктах(3)(47). Так, в 1926 г. в порядке подготовки партийного совещания по антирелигиозной работе в нескольких губерниях был предпринят опрос и разработан опубликованный в журнале <Антирелигиозник> (1927, № 6) <Вопросник и методические указания по собиранию сведений о сектах>, составленный Ф.М.Путинцевым (46, 47). Опрос проводили лица, специально уполномоченные местными организациями Союза безбожников. Инструкция опрашивающему предостерегала от <отвлеченных рассуждений> и требовала проверенных фактов и цифр. Так, в вопросе о <сектантской культурности> требовалось проверить: <сектанты более грамотны потому ли, что они сектанты, или потому, что среди них много зажиточных; сектанты более зажиточны потому ли, что они сектанты, или же они более религиозны, потому что среди них больше зажиточных и кулаков>. Требовалось изучать не только самих сектантов, но и те условия, которые <делают несектантов сектантами>.

Примечательна также постановка вопроса о соотношении <церковь-секта>: секты стали организациями, равноправными с церковью в религиозном и политическом отношении, так что слово <секты> имеет теперь чисто технический характер, его можно было бы заменить каким-либо другим, если бы это было целесообразно. Далее разъясняется: до революции сектантские нововведения, означавшие <европеизацию> и <американизацию> форм религиозной жизни и методов деятельности, были шагом вперед от <средневековой церкви> и служили выражением политического протеста широких масс против самодержавных политических и религиозных порядков в стране; теперь те же самые особенности являются тормозом социалистического строительства, так как <европеизация> и <американизация> религиозно-политической жизни широких масс в данное время ничего другого не означает, кроме <капитализации>.

Основным заказчиком и потребителем социологической информации в этот период являлась компартия, точнее - ее аппарат. С одной стороны, партийное руководство было заинтересовано в получении достоверной информации о процессах, которые помогали понять в первую очередь политические настроения в массах верующих, и поэтому информация должна была соответствовать фактам, ее можно было эффективно использовать в пропаганде и в политическом руководстве. С другой стороны, требовалось, чтобы эта информация соответствовала идеологическим установкам и каждый раз свидетельствовала о новых победах социализма на антирелигиозном фронте. Противоречивость <заказа> неизбежно сказывалась на достоверности получаемой информации.

Тем не менее накапливался некоторый опыт конкретных исследований, хотя и медленно, но все же повышался профессиональный уровень кадров в этой области, расширялись тематика и методы исследований. Вместе с тем власть вынуждала подгонять интерпретацию получаемых данных под очередные партийные установки, обосновывать желаемые выводы.

Проводившиеся с начала 20-х гг. опросы в силу их нерегулярности, локального характера и небольшой достоверности, вследствие непрофессионализма их осуществления не могли в полной мере удовлетворить партийное руководство. Об этом свидетельствует тот факт, что с 1924 г. в центральном аппарате - Агитпропе ЦК РКП(б) начали вести документальный и статистический анализ состояния религиозности по регионам страны на основании сведений, поступавших от местных партийных органов. Он дополнял сведения из исследований, которые предпринимались время от времени. Так, в 1929 г. в Москве было проведено исследование среди рабочих наиболее крупных фабрик и заводов. Было роздано 12 тыс. анкет, получено обратно - 3 тыс. Неверующими среди опрошенных назвали себя 88,8%. Эти результаты послужили основанием для вывода, будто около 90% рабочих столицы освободились от религиозного дурмана. В тех случаях, когда результаты исследований вскрывали <неблагоприятную> религиозную ситуацию, они становились достоянием архивов под грифами различной степени секретности Как правило, в выступлениях партийно-государственных деятелей в 20 - 30-е гг. давались оптимистические оценки и прогнозы относительно <отхода трудящихся от религии>. В начале 20-х гг. определялось в качестве установки: от религии отошло 10% населения (П.А.Красиков), к концу 20-х гг. - 20% (А.В.Луначарский), в середине 30-х неверующих <стало> уже столько же, сколько и верующих, но в городах процесс преодоления религиозности шел быстрее, утверждалось, что верующими к этому времени остались только 1/3 горожан, тогда как в деревне их было еще 2/3.

С середины 30-х гг. было провозглашено завершение строительства основ социализма в СССР, теперь уже не просто борьба с врагами народа, <вредителями> и <саботажниками>, но совершенствование социализма и постепенный переход к строительству коммунизма ставится как приоритетная задача. Цифры, характеризующие уровень религиозности в стране, приобретают новое значение. Составной частью программы коммунистического строительства было воспитание <нового человека> В этом контексте религия надолго получает статус вредного <пережитка прошлого>, свидетельства <отсталости> и <идейной незрелости> ее носителей: верующий - не обязательно политический враг, но - человек, сознание которого затемнено антинаучными предрассудками. Преодоление религии выдвигается в качестве одной из главных задач идейно-воспитательной работы в массах. Социологические исследования призваны были обслуживать эти установки партии и давать материал, свидетельствующий об отходе трудящихся от религии(4)(48).

И хотя результаты опросов были ненадежны или оставались достоянием архивов, исследования сектантства второй половины 20-х - начала 30-х годов велись с применением широкого спектра методик анкетирования, интервью, сбора статистического и документального материала. Это были исследования социологического и этнографического профиля (22).

В течение двух десятилетий, с конца 30-х до конца 50-х гг., исследования не проводились, это были годы войны и трудные послевоенные годы Лишь в 60-е гг. социология религии вступает в новый этап.

Теория и практика социологических исследований в 50-80-е годы. В 50-е гг. партийное руководство начинает проявлять интерес к социологии, инициируя критику <буржуазной социологии> и разработку социологии марксистской, включая проведение социологических исследований. Оба эти процесса получили отражение и в области социологии религии.

В 1963 г. в сборнике <Философские проблемы атеизма> появилась статья Ю.А.Левады <Основные направления буржуазной социологии религии>, а в 1965 г. - его книга <Социальная природа религии>. В этих публикациях критика немарксистской социологии религии предложена как <момент позитивного рассмотрения> соответствующих проблем. Речь шла, в сущности, о том, чтобы освоить и ввести в научный оборот тот багаж, который был накоплен к этому времени <западной социологией>(5)(49). Конечно, Левада анализирует предмет с позиций <марксистского атеизма> и в русле <социологических проблем критики религии> (29, с. 4). Он прежде всего описывает подходы, предложенные Э.Дюркгеймом и Б.Малиновским, хотя М.Вебер также упоминается. Помимо этого, имеются ссылки на И.Ваха, В.Герберга, Ч.Глока, Г.Ле Бра, некоторых других авторов. Используемый в работе Ю.А.Левады материал к нашему времени в значительной мере устарел, но и сейчас во многих отношениях она представляет научный интерес.

Книга Ю.А.Левады симптоматична для 60-х гг. Ее можно рассматривать в контексте поисков определенной частью советской научной интеллигенции <подлинного> Маркса, <социализма с человеческим лицом>. Религия, трактуемая в основном в рамках марксистского подхода, рассматривается в качестве социального института, связанного с развитием регулятивной системы, и как одна из семиотических подсистем, которая должна быть сопоставлена с другими формами коммуникации: <Только на пересечении обеих плоскостей (семиотической и коммуникативной) может быть рассмотрена религия как специфическое социальное явление> (29, с. 79). Советский марксизм начинает говорить о религии на языке современной социологии.

Этому способствуют международные научные обмены и контакты. В 1965 г. в Иене (ГДР) состоялся <Первый международный коллоквиум по социологии религии в социалистических странах>, созванный по инициативе О.Клора. Среди его участников была Е.Кадлецова, тогда - руководитель отделения теории и социологии религии в Институте социологии чехословацкой Академии наук, а впоследствии активная участница <пражской весны> 68-го года. Ю.А.Левада выступил с докладом о религии как предмете социологического исследования (60). В этом симпозиуме участвовали также Д.М.Угринович и А.Ф.Окулов.

В 1973 г. вышла в свет работа Д.М.Угриновича <Введение в теоретическое религиеведение> (второе, значительно расширенное ее издание появилось в 1984 г. (52). Основным в этой работе является второй раздел - <Социологический анализ религии>, в сущности, самостоятельное исследование - <книга в книге>. Достаточно осторожный в формулировках, наученный горьким опытом партийных проработок Ю.Левады(6)(50), Д.Угринович дает тем не менее развернутую панораму всей послевоенной западной социологии религии, представляет концепции главных действующих в ней лиц и направлений - Р.Мертона, Т.Парсонса, П.Бергера, Т.Лукмана, Э.Грили; в числе других и <небезызвестный П.Сорокин>.

Исследования религиеведческих проблем, включая социологию религии, получают в 60-е гг. организационную базу: в это время создается ряд кафедр <научного атеизма> в университетах и гуманитарных вузах, ведется работа в академических институтах, в первую очередь - Институте философии АН СССР. В 1964 г. был создан Институт научного атеизма АОН при ЦК КПСС. Расширяются международные контакты, обмен информацией(7)(51). Советские социологи начинают принимать участие в работе Исследовательского комитета по социологии религии на международных конгрессах.

Разработка теоретических и методологических проблем социологии религии в 70-80-е гг. осуществляется в двух направлениях. В одном доминирует изучение и освоение современного социологического знания, прикрываемое в большей (Д.М.Угринович) или меньшей (Ю.А.Левада) мере критикой <идеализма> и <буржуазного объективизма>. Другое направление связано с потребностью теоретического обеспечения развертывающихся в это время социологических исследований религиозности и более ориентировано на идеологический заказ - <внести вклад> в коммунистическое строительство.

В рамках первого направления, где социология религии рассматривается самостоятельно или как составная часть тех или иных школ, кроме упомянутых работ Левады и Угриновича, можно назвать также исследования Е.В.Осиновой <Социология Эмиля Дюркгейма> (1977), Л.Г.Ионина <Георг Зиммель - социолог> (1981), П.П.Гайденко и Ю.Н.Давыдова <История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс> (1991). В эти годы в ИНИОН АН СССР выходит серия реферативных сборников и обзоров публикаций западных социологов религии (<Эволюция религии и секуляризация>. М., 1976; <Социология религии>. М., 1978; <Зарубежные исследования социальных функций религии>. М., 1988 и др.). Об общем уровне знаний в этой области определенное представление дает вышедший в 1990 г. словарь <Современная западная социология>, в котором статья по социологии религии принадлежит Д.М.Угриновичу.

В партийных установках середины 70-х гг. подчеркивается необходимость <исследовать теоретические проблемы развитого социализма>, воспитания коммунистической сознательности; признается целесообразным использовать в этих целях социологические данные. Показательной в этом контексте является вышедшая в 1979 г. книга И.Н.Яблокова <Социология религии> (56), в которой этот предмет рассматривается как составная часть научного атеизма; общая его задача, по определению автора, заключается в том, чтобы способствовать <совершенствованию управления процессом преодоления религиозности> (56, с. 3). <Социология религии, - пишет Яблоков, - с нашей точки зрения, представляет собой составную часть научного атеизма. Социологическая теория религии может плодотворно развиваться лишь в рамках системы знания о роли религии и атеизма. Какие бы понятия социологии религии мы ни взяли, они так или иначе связаны с соответствующими понятиями других разделов научного атеизма. Правомерность рассмотрения социологии религии в качестве составной части научного атеизма вытекает также из того, что марксистская социология религии имеет научно-атеистическое содержание, ориентирована на совершенствование управления процессом атеистического воспитания> (56, с. 12).

Марксистская социология религии отделяется от немарксистской как научная от ненаучной: до марксизма и вне марксизма не было и нет научной социологии, включая научную социологическую теорию религии. Социология религии в такой интерпретации брала на себя помимо собственно научной еще и идеологическую задачу. Так, в разделе о функциях религии подчеркивается, что <религиозное сознание занимает второстепенное место в общественном сознании>; в качестве показателя кризиса и отмирания религии в условиях социалистического общества рассматривается <атеизация сознания масс и индивидов> (56, с. 72, 116, 160).

И.Н.Яблоков опирается на данные конкретных исследований, которые к этому времени проводятся довольно активно. Он обращается к проблеме операциональной интерпретации понятия <религиозность>, а также обобщает уже имеющиеся результаты, формулируя ряд выводов: религия в нашей стране имеет <периферийный статус>; население и различные социально-демографические группы в значительной степени освободились от влияния религии; в общественном сознании господствует научное материалистическое мировоззрение, влияние религиозных идей и настроений сравнительно невелико; резко сужено поле действий функций религии, они не действуют на уровне общества в целом, в больших социальных группах; в малых социальных группах (например, в семье) функции религии могут оказаться значимыми, но и здесь существенно сужен круг этих функций; большее значение функции религии имеют на уровне личности, однако и на этом уровне их роль падает (56, с. 146).

Помимо понятия секуляризации в качестве показателя кризиса религии в условиях социалистического общества вводится понятие <атеизация> сознания масс и индивидов. В обоснование введения этого понятия приводилось по недоразумению как раз то место из <Экономическо-философских рукописей> Маркса, г