Германская мифология и ее культурное влияние

  Незнание естественных причин заставило человека создать богов… П.  Гольбах

Содержание

Когда мир был на пять веков моложе, все жизненные происшествия облекались в формы, очерченные куда более резко, чем в наше время. Страдание и радость, злосчастье и удача различались гораздо более ощутимо; человеческие переживания сохраняли ту степень полноты и непосредственности, с которой и поныне воспринимает горе и радость душа ребёнка. Всякое действие, всякий поступок следовал разработанному и выразительному ритуалу, возвышаясь до прочного и неизменного стиля жизни. Важные события: рождение, брак, смерть — благодаря церковным таинствам достигали блеска мистерии. Вещи не столь значительные, такие как путешествие, работа, деловое или дружеское посещение, также сопровождались неоднократными благословениями, церемониями, присловьями и обставлялись теми или иными обрядами.

Бедствиям и обездоленности неоткуда было ждать облегчения, в ту пору они были куда мучительнее и страшнее. Болезнь и здоровье разнились намного сильнее, пугающий мрак и суровая стужа зимою представляли собой настоящее зло. Знатностью и богатством упивались с большей алчностью и более истово, ибо они гораздо острее противостояли вопиющей нищете и отверженности. Подбитый мехом плащ, жаркий огонь очага, вино и шутка, мягкое и удобное ложе доставляли то громадное наслаждение, которое впоследствии, быть может, благодаря английским романам, неизменно становится самым ярким воплощением житейских радостей. Все стороны жизни выставлялись напоказ кичливо и грубо. Прокажённые вертели свои трещотки и собирались в процессии, нищие вопили на папертях, обнажая своё убожество и уродства. Состояния и сословия, звания и профессии различались одеждой. Знатные господа передвигались, не иначе как блистая великолепием оружия и нарядов, всем на страх и на зависть. Отправление правосудия, появление купцов с товаром, свадьбы и похороны громогласно оповещались криками, процессиями, плачем и музыкой. Влюблённые носили цвета своей дамы, члены братства — свою эмблему, сторонники влиятельной персоны — соответствующие значки и отличия.

Во внешнем облике городов и деревень также преобладали пестрота и контрасты. Современный город не переходил, подобно нашим городам, в неряшливые окраины с бесхитростными домишками и унылыми фабриками, но выступал как единое целое, опоясанный стенами и ощетинившийся грозными башнями. Сколь высокими и массивными не были бы каменные дома купцов или знати, здания храмов своими громадами величественно царили над городом.

Разница между летом и зимой ощущалась резче, чем в нашей жизни, так же как между светом и тьмой, тишиною и шумом. Современному городу вряд ли ведомы непроглядная темень, мёртвая тишина, впечатляющее воздействие одинокого огонька или одиночного далёкого крика.

Из-за постоянных контрастов, пестроты форм всего, что затрагивало ум и чувства, каждодневная жизнь возбуждала и разжигала страсти, проявлявшиеся то в неожиданных взрывах грубой необузданности и зверской жестокости, то в порывах душевной отзывчивости, в переменчивой атмосфере которых протекала жизнь средневекового города.

Но один звук неизменно перекрывал шум бесперебойной жизни; сколь бы он ни был разнообразным, он не смешивался ни с чем и возносил всё преходящее в сферу порядка и ясности. Это колокольный звон. Колокола в повседневной жизни уподоблялись предостерегающим добрым духам, которые знакомыми всем голосами возвещали горе и радость, покой и тревогу, созывали народ и предупреждали о грозящей опасности. Их звали по именам: Роланд, Толстуха Жаклин — каждый разбирался в значении того или иного звона. И хотя колокола звучали почти без умолку, внимание к их звону вовсе не притуплялось.

Сведения по мифологии древних германцев крайне отрывочны вследствие сравнительно ранней и глубокой христианизации западногерманских племён; по скандинавской мифологии мы располагаем несравненно более полными литературными источниками вследствие более поздней христианизации Скандинавии, а также бережного сохранения дохристианской культурной традиции в Исландии вплоть до т. н. исландского возрождения 13 в. Поэтому для более полного представления мифологической “модели мира” того времени в этой работе рассматривается также и скандинавская мифология, как более близкая германской.

Наиболее ценные сведения по мифологии и верованиям западных германцев имеются в “Германии” Тацита (1 в. н.э.) . Тацит упоминает земнородного бога Туисто, имя которого означает “двойное (двуполое) существо” , что даёт основание для его сближения со скандинавским Имиром, а также с культом близнецов у древних германцев. От Туисто якобы происходит первый человек (Манн) , а от Манна — родоначальники трёх племенных или культовых групп германцев – истевоны, герминоны и ингевоны. Из этих родоначальников с определённостью устанавливается предок ирминонов Инг. Не исключено также, что упоминаемый немецким историком 10 века Видукиндом бог Ирмин, ассоциирующийся со столпом Ирминсуль у саксов (культовый аналог мирового древа) , считался предком герминонов. Ирмина, в свою очередь, сближают с саксонским Сакснотом и Тивасом (скандинавский Тюр) в связи с традиционным сопоставлением этих богов с Марсом.

Тацит свидетельствует о почитании германцами Меркурия, Марса, Геркулеса и Исиды, подразумевая при этом, вероятно, Водана, Тиу, Донара и, возможно, Фрейю или Фрию. Один из аргументов для первых трёх отождествлений – совпадение посвящённых им дней недели. Меркурию, по словам Тацита, приносятся человеческие жертвы. Это вполне соответствует скандинавским представлениям о культе Одина. Обозначение Донара римским именем Геркулеса подходит для Тора, т.к. последний представлен в мифах богатырём, защищающим человеческий мир от чудовищ. Исходя из римских наименований германских и кельтских богов и некоторых других параллелей, Тиу, Водана и Донара можно сопоставить с кельтскими богами Нуаду, Лугом и Огма; Донар, по-видимому, тождественен кельтскому громовнику Таранису. По своей основной функции, отражённой в имени, Донар — типичный индоевропейский громовник, сопоставимый с индийским Индрой, Тивас, этимологически и генетически соответствует индоевропейскому Дьяусу. В установленной Ж.  Дюмезилеш (Франция) трёхчленной структуре социальных функций индоевропейских богов Тивас сначала, по-видимому, осуществлял функцию духовной и юридической власти, а Донар — воинскую функцию, но затем Водан, который вначале был хтоническим демоном и покровителем воинских инициаций, стал высшим божеством и вытеснил функционально Тиваса, что дало основание сравнивать Водана с индийским Варуной. Что касается третьей функции — плодородие-богатство, то тут надо учитывать сообщение Тацита о культе Нертус, которая, несомненно, была богиней растительности, плодородия, возможно, богиней земли. Так как Нертус лингвистически является точной женской формой имени Ньёрда – скандинавского бога плодородия и морской стихии, то, возможно, что предметом почитания древних германцев была пара Ньёрд-Нертус, брат-сестра и муж-жена, наподобие скандинавских Фрейи-Фрейра, считающихся детьми Ньёрда. Народы, почитающие Нертус, относятся, согласно Тациту, к ингевонам, что соответствует связи Ньёрда и Фрейра.

Некоторые боги упоминаются в древнейших германских текстах – т. н. Мерзебургских заклинаниях (записаны в 10 в.) , составленных в земле франков. В Первом мерзебургском заклинании фигурируют женские божества – дисы, родственные скандинавским валькириям и норнам, а во Втором мерзебургском заклинании упоминаются Водан как главный носитель магической силы, Фрия и её сестра Фолла. Некоторые сведения о германской мифологии содержатся в сочинениях, посвящённых истории готов, историка Иордана (6 в.) и византийского историка Прокопия Кесарийского (6 в.) , в франкских хрониках Григория Турского (6 в.) и Фредегара (7 в.) , в “Истории лангобардов” Павла Диакона (8 в.) , в “Церковной истории народа англов” Беды Достопочтенного (8 в.) . Например, Павел Диакон пересказывает этионимическую легенду о происхождении имени “лангобарды” (букв. “длиннобородые” ) , в которой фигурируют Водан и Фрия: Водан покровительствует вандалам, а Фрия – винилам, она советует своим любимцам сделать так, чтобы женщины винилов вышли перед битвой пораньше и привязали свои волосы как бороды. Так как Водан предсказал победу тем, кто раньше окажется на поле боя, то победили винилы. В Скандинавии сохранились наскальные изображения эпохи бронзы (2-я половина 2-го тыс. до н.э.) , по-видимому, отражающие культовые сцены и символы: корабли, повозки, пахота, культовый танец и священный брак, солярные символы в виде колеса, топоры, люди и животные, ассоциирующиеся, вероятно, с культами плодородия и культом мёртвых; фигура человека с топором может быть сопоставлена с Тором, а собственно аграрная тема — с ванами, может быть даже и с Бальдром.

Многие скандинавские учёные находят отражение скандинавской религии эпохи бронзы в верованиях скандинавских саамов, описанных ещё в 17 в.: “громовой старик” (Тор-человек) , которому приносят в жертву миниатюрные молоты, соответствует Тору, “небесный человек” — бог плодородия и солнца с фаллическими чертами – Фрейру, “буревой (ветряной) старик” , которому приносят миниатюрные челны, — Ньёрду. Божество более низкого ранга — бог мёртвых и бог болезней сопоставляется с Одином. Отсюда вытекает, что на этой стадии Один не успел стать небесным божеством и главой скандинавского пантеона.

Северогерманский хронист Адам Бременский (11 в.) сообщает о языческом культовом комплексе в Упсале (Швеция) , в центре которого стоял священный тис и где особо почитался Фрейр. Топонимика обнаруживает следы культа Тора, Тюра, Одина, Улля и некоторых других богов, но нет указаний на культ Локи, играющего такую важную роль в скандинавской мифологии.

Систематические данные имеются только по скандинавской мифологии последних столетий до принятия скандинавскими народами христианства, отражённой главным образом в исландских литературных памятниках раннехристианского времени. Главные источники: поэтическая “Старшая Эдда” — сборник мифологических и героических “песен” , дошедший в исландской рукописи 2-й половины 13 в. и прозаическая “Младшая Эдда” — учебник поэтического искусства скальдов, составленный тоже в 13 в. исландцем Снорри Стурлуссоном и содержащий образцы поэзии скальдов (начиная с 9 в.) , расшифровку скальдических мифологических иносказаний (кеннингов) и обзор самой мифологии; отголоски мифологии имеются и в составленной Снорри исторической хронике “Хеймскрингла” (“Круг земной” ) , где изложена легендарная история норвежских и некоторых шведских королей (сага об Инглингах) . Христианизация Исландии произошла в 1000 г., и древняя мифология трактована Снорри отчасти как историческая аллегория. Почти одновременно со Снорри датский хронист Саксон Грамматик в “Деяниях датчан” передаёт многие мифологические сюжеты, заменяя богов на королей и героев. Таким образом, в качестве мифологической системы нам известна только скандинавская мифология (в основном как поэтическая эддическая мифология) .

Пространственная “модель мира” скандинавской эддической мифологической системы включает “горизонтальную” и “вертикальную” проекции. Горизонтальная проекция антропоцентрична и построена на противопоставлении обитаемого людьми и занимающего центральную, освоенную часть земли Мидгарда пустынной, каменистой и холодной окраине земли (Утгард, Ётунхейм) , населённой великанами (ётунами) , а также находящемуся вокруг земли океану, где живёт чудовище Ёрмунганд. Это противопоставление раскрывается как оппозиция центра и периферии, внутреннего и внешнего, “своего” и “чужого” , “культуры” и “природы” . Кроме того, страна великанов обозначена как находящаяся на севере и востоке. Север в скандинавской мифологии особо демонизирован, на севере также локализуется царство мёртвых – Хель. К обеим проекциям относится мотив четырёх карликов-цвергов, носящих имена четырёх стран света (Аустри, Вестри, Норди, Судри) , поддерживающих небо по углам.

Основу вертикальной космической проекции составляет мировое дерево – ясень Иггдрасиль. Оно связывает землю, где живут люди (Мидгард) , с небом, где (в Асгарде) находятся боги и где помещается своеобразный “рай” для павших воинов – вальхалла, а главное – с подземным миром, где находится царство мёртвых – хель и разнообразные водные источники. Можно даже сказать, что хель является тем центром, в точке которого совпадают горизонтальная и вертикальная картины мира. Вертикальная схема противопоставляет богов и людей, небесное царство для избранных (вальхаллу) и подземные селения для простых смертных; соответственно – небесных валькирий и живущих у корней мирового дерева норн – две категории богинь судьбы. В первой песни “старшей Эдды” “Прорицание вёльвы” вёльва (провидица) вспоминает “девять миров” и девять древесных основ или корней, но одновременно перечисляются три корня, соответствующие людям, инеистым великанам (хримтурсам) и хель. В более поздней редакции “Младшей Эдды” чёткость вертикальной проекции смазывается, ибо корень связывается не с людьми, а с небом, а инеистые великаны, уже умершие и живущие в подземном мире, заменяются просто великанами — ётунами, живущими на краю земли. В вертикальной схеме с различными уровнями “древесной” космической модели сопоставлена “зооморфная серия” . Орёл на верхушке, змей Нидхёгг у корней, четыре оленя, поедающие листья ясеня Иггдрасиля, — на среднем уровне. Нидхёгг в известном смысле эквивалентен Ёрмунганду (в горизонтальной проекции) , так же как подземные источники и реки можно сравнить с окружающим землю океаном. Кроме того, коза и олень, стоящие на вальхалле, ствол дерева и источники у корней объединены в вертикальной схеме циркулированием священного мёда, как источника жизненного обновления и магических сил. Белка, снующая по дереву, является своеобразным посредником между “верхом” и “низом” . Кроме Иггдрасиля вертикальная проекция знает также радужный мост Биврёст, соединяющий землю и небо. Пространственная модель мира в скандинавской мифологии однотипна не только большинству индоевропейских, но также сибирской и другим мифологическим моделям мира, которые структурно организованы образом мирового дерева.

Во временном аспекте скандинавская мифология делится на космогоническую и эсхатологическую (мифы творения и конца мира) , между которыми существует неполная симметрия. Мир возникает на взаимодействии воды и огня с холодом и погибает от пожара и наводнения, стужи и жары, в “начальные” и “конечные” времена повторяются примерно те же поединки богов и хтонических демонов. В то же время асы и ваны (основные группы скандинавских богов) , враждебные в “начале” , выступают в “конце” как единое племя богов. Один и Локи – как двойники в космогонии и антиподы в эсхатологии.

Возникновение мира рисуется как заполнение пустоты мировой бездны Гинунгагап и преобразование хаоса в космос. Великаны не только противостоят богам в пространстве, но и предшествуют им во времени; первосущество великан-гермафродит Имир происходит из остывающих подземных вод (Эливагар) , заполнивших мировую бездну Гинунгагап; из его подмышек, а также от трения ног рождаются другие инеистые великаны. Боги убивают великана Имира и создают из его тела мир.

Боги (сыны великана Бора) “поднимают” землю (по-видимому, из первичного океана, окружающего её в пространственной модели мира) и устраивают на ней прекрасный Мидгард; три аса (Один, Лодур и Хёнир) оживляют древесные прообразы людей, которые, собственно, и должны жить в Мидгарде; появляются норны, определяющие их судьбы. Боги устраивают небесный свод и определяют роли солнца (Соль) и месяца (Мани) – сестры и брата. В процессе мироустройства они обуздывают хтонических чудовищ – змея Ёрмунгана, волка Фенрира и их сестру Хель – хозяйку царства мёртвых. Однако впоследствии (с приближением “конца мира” ) эти чудовища должны будут вырваться. В скандинавской мифологии в саму космогонию проникают эсхатологические мотивы. За “золотым веком” (когда всё было из золота, а боги и люди наслаждались покоем) скоро следует первая война между асами и ванами. Миф о возникновении смерти от копья и первом ритуальном жертвоприношении в рамках воинских инициаций – убийстве юного бога Бальдра – становится прологом к собственно эсхатологическому циклу и обратному превращению космоса в хаос. Нарушаются обеты и нормальные нормы, возникают распри народов, наступает трёхлетняя стужа. Мировое дерево содрогается, когда хтонические чудовища вырываются на свободу, приплывает корабль мертвецов, появляются сыны Муспеля и огненный великан Сурт. В последней битве, в которой на стороне богов участвуют также павшие воины (эйнхерии) , боги и хтонические чудовища убивают друг друга. Сурт поджигает мир, который и погибает в огне и наводнении, после чего, правда, он должен снова возродиться.

За пределами мифов творения и конца мира остаются многочисленные мифологические повествования о взаимоотношениях и борьбе богов с великанами (ётунами) и карликами (цвергами) . В основном на фоне “горизонтальной” проекции космогонической модели развёртываются события постоянной борьбы богов с великанами, чему нисколько не мешают любовные отношения и даже экзогамные браки с их дочерьми. Ётуны пытаются отнять богинь и чудесные атрибуты богов (молот Тора, волосы Сив, молодильные яблоки Идунн и т.д.) и за них идёт борьба, но первоначально чудесные предметы и эликсиры (копьё Одина Гунгнир, его золотое кольцо Драупнир, молот Тора Мьёлльнир, чудесный корабль Скидбладнир, ожерелье Брисингамен, сокровища карлика Андвари, мёд поэзии) изготовляются искусными карликами-цвёргами, и боги всё это от них добывают силой или хитростью. В основе подобных сюжетов отчасти лежат этиологические (объяснительные мифы) (о происхождении священного мёда, первого копья, молота и т.п.) , в которых боги выступают в функции культурных героев и борцов с чудовищами. Однако в дошедших до нас текстах этиологизм сильно затушёван, и перед нами скорее развёртывается своеобразная картина “циркуляции” ценностей между различными “мирами” , в сочетании с военными походами. Так, очень важный миф о происхождении священного мёда, дающего силы, шаманский экстаз, поэтическое вдохновение и мудрость, превращается в повествование о его циркуляции по кругу: боги — цверги — великаны — боги. Сюжеты добывания Одином священного мёда у великанов, Тором — котла для пива, по-видимому, имеют в основе единый этиологический миф и соответствующий ритуал, что доказывает параллель с индийским мифом о соме — амрите. Семантически к мифам о чудесном питье и омолаживающих плодах близки мифологические представления о не иссякающем медовом молоке козы Хейдрун и не иссякающем мясе козлов Тора, чудесного вепря павших воинов эйнхериев и бога Фрейра, и далее — о порождающем себе подобных кольце Одина, золотой чудесной мельнице Фроди, о возвращающемся, как бумеранг, молоте Тора, не говоря уже о таких символах плодородия или плодовитости, как золотые волосы Сив и ожерелье Фрейи. Эта мифология вечного обновления магических сил богов и источников пищи созвучна образам убивающих друг друга и снова оживающих для пира в вальхалле эйнхериев.

Боги противостоят враждебным хтоническим чудовищам и ётунам; возвышаются над природными духами альвами и над карликами (цвергами) , над женскими судьбоносными существами (валькириями и норнами) , над земными героями. Высший пантеон богов в скандинавской космотеогонии представлен как результат объединения двух групп богов — асов и ванов после войны, точнее, как результат ассимиляции асами ванов — весьма ограниченной категории божеств, связанных с аграрными культами, наделённых магическим и пророческим даром, сакральным миролюбием (Ньёрд, Фрейр, Фрейя) . Те же свойства у асов разделены: аграрное благополучие связано с Тором, магия и пророчество — с Одином, а миролюбие — с Бальдром, Фрейя — жена Ода функционально, а может быль, генетически почти тождественна Фригг — жене Одина, но первая отнесена к ванам, а вторая — к асам. Во многих текстах боги и асы — синонимы, т.к. ваническая аграрная мифология подчинена одинической, т.е. небесно-хтонической, воинской и “шаманской” мифологии Одина с вальхаллой, валькириями, эйнхериями, воинской инициацией (смерть Бальдра) и т.п.

Асы представлены в мифах как возглавляемая Одином патриархальная родовая община, в которой, однако, важные вопросы решаются на тинге (народное собрание у скандинавов) ; большое значение имеют ритуальные пиры богов с распитием священного напитка.

В пантеон входят боги: Один (власть, мудрость, магия, в т.ч. военная, покровитель воинов, хозяин вальхаллы) , Тор (громовник с военными и аграрными функциями, главный борец с великанами и мировым змеем) , Тюр (старый индоевропейский небесный бог, покровитель военных собраний и поединков) , Хеймдалль (страж богов и мирового древа) , Хёнир, Улль (бог-стрелок из лука и лыжник) , Бальдр (юный бог — ритуальная жертва) , Ньёрд (плодородие, море и судоходство) , Хёд (слепой бог, убийца Бальдра) , Фрейр (плодородие, мир) , Локи (мифологический плут и насмешник, отец хтонических чудовищ, посредник между богами и великанами) , Браги (бог-скальд) и некоторые другие. Имеются ещё юные боги Видар, Вали, Магни и Моди, которые функционируют главным образом как мстители за отцов и братьев; Хермод, который пытается вернуть брата Бальдра из царства смерти хель. Вили и Ве упоминаются только как братья Одина и “сыны Бора” , а Од — как муж Фрейи. Богини (имеющие в основном отношение к плодородию и деторождению) — это, прежде всего Фригг, Фрейя, Сив, Идунн, а также охотница и лыжница Скади, иногда упоминаются Гевьон и Фулла. Если в культуре большое значение имели Один, Тор и Фрейр, то в повествовательных мифах главными действующими лицами являются Один, Тор и Локи, выступающие прежде всего в роли культурных героев: Один — как культурный герой — творец и шаман (жрец) , Тор — как героический борец, ограждающий богов и людей от чудовищ, Локи — как отрицательный вариант культурного героя — мифологический плут — трикстер. У Одина подчёркивается ум (в его синкретическом понимании, включающем магическую силу и коварство) , у Тора — физическая сила и богатырская ярость, у Локи — хитрость и плутовство. Соответственно Тор выступает как главный противник великанов и мирового змея. Один — как добытчик священного мёда и рун, носитель мудрости, магии и пророчеств, а Локи — как вечный “добытчик” (посредством трюков) , мифологических ценностей у карликов для богов, у богов для великанов и т.д., как оператор их вечной “циркуляции” . И Один, и Тор являются богами неба и войны. Параллелизм устраняется тем, что Один — бог военной магии и военной дружины, покровитель героев и сеятель раздора между ними, а Тор — бог-богатырь, моделирующий вооружённый народ, защитник “своих” (богов и людей) от “чужих” — различных демонов; Один — бог неба как хозяин воинского “рая” , а Тор сведён к специализированному громовнику. Локи выступает как комический дублёр Одина в космогонии и его демонический противник в эсхатологии. У них обоих есть шаманские черты, но шаманские странствия Локи ограничены горизонтальной проекцией, тогда как образ Одина тесно связан с мировым древом. Он вытеснил в этом громовника Тора и соперничает со стражем богов Хеймдаллем, который первоначально, по-видимому, был тождественен мировому древу Иггдрасилю. Условно Одина и Локи можно соотнести как белое и чёрное шаманство. В качестве позитивного творца Один — отец асов, а Локи — отец хтонических чудовищ, Один — хозяин небесного царства мёртвых для избранных, а Локи — отец хозяйки подземного царства мёртвых и тайный виновник первой смерти (смерти Бальдра) , которая является одиническим жертвоприношением (реальный убийца Хёд) . В процессе эволюции скандинавской мифологии очень существенным было всё большее выдвижение на первый план Одина и всего одинического комплекса как небесной воинской мифологии (Один при этом оттеснял наследника индоевропейского бога неба Тюра и отчасти индоевропейского громовника Тора в качестве небесных богов) , а также эсхатологических мотивов, буквально пронизывающих скандинавскую мифологию, по крайней мере, в её “эддической” стадии. Некоторые мотивы (напр., связанные с шаманизмом, рыболовной культурой) могут считаться следствием контакта с саамско-финским окружением.

Мифология оказала существенное влияние на германский героический эпос. Наиболее ранние из сохранившихся произведений героического эпоса — англосаксонские поэмы “Беовульф” (возникла в кон. 7 - нач. 8 вв.) , “Битва при Финсбурге” (9 в.) , “Висдид” , “Жалобы деора” (обе — 10 в.) ; немецкие “Песнь о Хильдебранде” (нач. 9 в.) , “Вальтарий” (9 в.) ; главный массив записей героического эпоса датируется 13 в.: немецкая “Песнь о нибелунгах” , героические песни “Старшей Эдды” (песни о Вёлунде, Хельге, Сигурде, Гудрун, Брюнхильд, Атли, Хамдире) и раздел “Язык поэзии” в “Младшей Эдде” , норвежские “Сага о Вёльсунгах” и “Сага о Тидреке” и др. ; греческие сказания излагались и в “сагах о древних временах” — сохранившихся (“Сага о Хрольве Жердинке” ) , либо утраченных, но использованных средневековыми авторами (“Сага о Скьёльдунгах” ) , в народных балладах позднего средневековья и др. Героями эпоса являются персонажи как вымышленные, так и восходящие к историческим прототипам, но от последних в эпосе сохранены лишь имена, а события, с которыми они были связаны в действительной истории, представлены в виде родовых междоусобиц и личных конфликтов и обросли фантастическими элементами. В “Старшей Эдде” песни о героях довольно чётко определены от песней о богах. Асы, как правило, непосредственно не вмешиваются в жизнь героев, и если место действия в мифологических песнях — Асгард либо Ётунхейм (страна великанов) , но не мир людей, то подвиги и злодеяния, являющиеся сюжетами героического эпоса, совершаются на Рейне, в державе гуннов, в готском королевстве, хотя топографические и этнические координаты здесь весьма расплывчаты и противоречивы. Ещё более неопределённо время действия героических песней (“славное далёкое прошлое” ) , нет ясного разграничения между мифологическими изначальными временами и героической эпохой; герои часто действуют одновременно (хотя их исторические прототипы жили в разное время) и т.д.

В ряде существенных моментов граница между мифом и эпосом оказывается расплывчатой или вовсе исчезает. Многие роды скандинавских германских королей и знати восходят к асам (таковы генеалогии Инглингов, Скьёльдунгов, Вёльсунгов, англосаксонских королевских династий) . Героев, павших на поле боя, принимает в своём чертоге вальхалле Один; возлюбленными героев (Сигурда, Хельги, Вёлунда) часто бывают валькирии. И германская мифология, и эпос проникнуты своеобразным трагизмом: все герои эпоса гибнут, по большей части страшной смертью, которую они, как правило, смело принимают, а в ряде случаев идут ей на встречу (Брюнхильд, Сигню, Гуннар, Хёгни) ; в мифологической эсхатологической концепции мир движется к “сумеркам” и асы знают о своей неминуемой гибели и её причине — нарушении данных ими обетов. Мотив нарушения клятв — один из ведущих и в героическом эпосе: Сигурд, бургунды — Гьюкунги, Атли и другие персонажи погибают именно из-за несоблюдения торжественно взятых клятв. Общим для мифа и героического эпоса было и понимание судьбы. Правда, ссылки на судьбу, норн и т.п. становятся особенно частыми в поздних записях эпических произведений, где они, возможно, уже лишаются прежнего значения, однако предсказание грядущих судеб героев принципиально важны для героических сказаний.

Проблема соотношения мифа и эпоса в германской традиции находит разное научное разрешение. Попытки натурмифологической школы первой половины 19 века сблизить героические персонажи с мифом путём истолкования их в качестве символов и аллегорий природных явлений (напр., трактовка эпоса о Сигурде как солярного мифа) давно оставлены наукой. Реакция на произвольные интерпретации натурмифологов выразилась, в частности, в том, что эпос последовательно демифологизировался: фигурирование в нём Одина и других мифологических персонажей было сочтено позднейшими “романтическими” добавлениями, изображение богов в виде основателей королевских династий — учёным эвгенеризмом средних веков. Сказалась и тенденция видеть в героической поэзии исключительно продукт индивидуального письменного творчества. Между тем, архаика ряда мотивов героического эпоса вне сомнений: детство героя (отсутствие у него родителей, как в одной из ранних версий сказания о Сигурде — жизнь его в лесу и воспитание кузнецом-колдуном) , борьба героя с драконом или с иным чудовищем (Беовульф, Сигмунд, затем Сигурд) ; добывание чудесных предметов (меча, плаща-невидимки и т.п.) ; героическое сватовство к деве-богатырше (Брюнхильд) , сопровождающееся испытаниями ловкости, силы и отваги; обмен героев (Гуннара и Сигурда) обличьями и оборотничество (напр., превращение Фафнира в дракона) ; пробуждение героем спящей девы (валькирии) , тема золотого клада (золото нибелунгов — нифлунгов) , роль живых существ (конь, птицы) и неодушевлённых предметов (меч, копьё) в судьбе героя и т.п. Современные неомифологи (О.  Хёфлер, Ф. Р.  Шрёдер, Я.  Де Фрис, К.  Хаук, Ж.  Дюмезиль) склонны искать истоки эпических сюжетов в сфере мифа, но не природного, как учёные начала 19 века, а в ритуально-мифологических архетипах, в обряде и культе. Они видят в героическом эпосе центральное звено коллективного сознания эпохи, начинавшегося высвобождения человека из “первобытной сакральной связанности” , когда миф сохранял свою жизненную эффективность, но “уже приобретало свои права земное и человеческое” (Шрёдер) — в этой “пограничной зоне” мифологические сюжеты и сцены культовых действий и игр сливались воедино с историческими преданиями, круг коллективных культовых представлений, лежащий в основе мифа, оплодотворил и героический эпос. Исходя из этой концепции, неомифологи интерпретируют эпические сюжеты и мотивы: поединок героя с драконом возводят к деяниям бога, который преодолевает хаос, дабы создать космос; исток мотива борьбы между отцом и сыном (“Песнь о Хильдебранде” ) усматривают в мифе о боге, убивающем собственного сына (Один — Бальдра) ; стремятся проследить отражение древнегерманского культа и ритуала в эпосе о Хельги; утверждают, что герой эпоса Дитрих Бернский (его исторический прототип — остготский король Теодорих) уже при жизни был обожествлён и считался воплощением Водана, а после своей смерти выступал в роли предводителя “дикой охоты” (войска мёртвых) , то есть историческое лицо сделалось персонажем героического эпоса посредством перехода в сферу мифического и культового.

Построения неомифологов в ряде пунктов не выдерживают критической проверки и встречают обоснованные возражения исследователей — Г.  Куна, К.  фон Зе и ряда других учёных. Вместе с тем вряд ли можно полностью отрицать связь между героическим эпосом и ритуалом. Например, ритуальные истоки можно усмотреть, по-видимому, в казни, учинённой Атли над Гуннаром и Хёгни (“Старшая Эдда” , “Песнь об Атли” ) , в убийстве Гудрун собственных сыновей, в некоторых эпизодах сказания о Хаддинге, в добровольном расставании с жизнью Брюнхильд (“Краткая песнь о Сигурде” , “Поездка Брюнхильд в Хель” ) , Сигню (“Сага о Вёльсунгах” ) и, возможно, Гудрун (в версиях, предшествовавших циклизации песней) — все эти героини, осуществив месть, погибают в жертвенном пламени костра. Здесь речь идёт лишь о гипотетической ритуальной основе этих мотивов — в песнях они включены уже в иной контекст повествований о родовой вражде и кровной мести, с новыми мотивировками и частично психологизированы. В крупнейшем и наиболее популярном памятнике германского эпоса — “Песни о нибелунгах” повествование переосмыслено в духе куртуазно-рыцарской поэзии и почти не сохранило следов древней мифологии. “Песнь о нибелунгах” стала предметом многочисленных переработок, источником поэтических тем и мотивов более позднего времени.

В XI в. завершается формирование феодального строя в Западной Европе. В следующее столетие быстро развивается торговля и растут города. К этому времени устное народное творчество в Западной Европе достигло уже высокого развития. Народные песни и легенды распространяли бродячие артисты; во Франции их называли жонглёрами, в Германии — шпильманами.

Разнообразный репертуар этих бродячих артистов включал сатирические и любовные песни, смешные истории о ловких школярах, плутоватых крестьянах, хитрых горожанах и жадных попах. Особенным почётом пользовались во Франции жонглёры, исполнявшие песни о сражениях и подвигах рыцарей. Эти длинные песни пелись речитативом на простой мотив под аккомпанемент виэли — самодельной скрипки.

В большинстве песен о подвигах изображались украшенные народной фантазией эпизоды из войн, которые велись во времена раннего средневековья. Такие поэмы в сказаниях о подвигах рыцарей создавались в эпоху крестовых походов во многих странах Европы. Иногда эти эпические поэмы представляют собой поэтическую переработку более древних сказаний. Так, например, немецкая “Песнь о Нибелунгах” , посвящённая подвигам Зигфрида, — переработка скандинавских саг о Сигурде.

В XII-XIII вв. с развитием и укреплением городов зарождается литература, очень непохожая на рыцарскую и на героический эпос. Рождённая в трудовой среде, литература горожан связана с реальной жизнью и основана на мотивах народного творчества. Герои этой литературы — смышлёный горожанин и лукавый крестьянин — своими хитрыми проделками оставляют в дураках чванливых сеньоров и жадных попов. Жанры городской, по преимуществу, сатирической, литературы очень разнообразны. Это и песня, и рассказ, и драматические произведения.

В XIV-XVI в. в. стремительно росли города, и их жители боролись за независимость от феодалов. Развивалась торговля. Купцы отправлялись в далёкие плавания. Они всё больше верили в свои силы и всё меньше слушались средневековых запретов. Мир, который они видели, не был похож на тот, что изображали в проповедях попы. Церковники проповедовали, что нужно думать только о будущей жизни на небесах, а на земле отказываться от всех радостей. Но люди того времени не хотели больше соглашаться с этим. Так началась Эпоха Возрождения — время расцвета культуры после долгого застоя.

1.  Хейзинга Й. Осень средневековья. — М., “Наука” , 1988.

2.  Детская энциклопедия. Для среднего и старшего возраста. Изд. 2. Т. 11. “Язык. Художественная литература” . — М., “Просвещение” , 1968.

3.  Мифы народов мира. Т. 1. — М., 1986.